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Avec la Morena, la Vierge à la fois indienne et métisse, nous touchons à une subtile continuité derrière la différence plus ou moins affichée des croyances. Au XVIe, XVIIe et même au XVIIIe siècle, les pèlerins qui visitaient le sanctuaire du Tepeyac rendaient un culte à deux divinités bien différentes ; ils suivaient des chemins parallèles qui ne pouvaient pas se rencontrer. Les uns faisaient dévotion à la Vierge chrétienne, dont la figure s’est enrichie de contenus différents au cours de l’histoire de la colonie ; les autres continuaient à rendre un culte à Tonantzin, la déesse Mère des Mexica. Les métis de luxe devaient tirer leur foi du côté créole ; quant aux métis pauvres, leur penchant devait les tirer du côté indien. Peu à peu cette population métisse va prendre de plus en plus d’importance aux dépens de la population créole proprement dite et de la population indienne.
Pour les peuples indiens, la Vierge de Guadalupe est intégrée comme figure de la Mère primordiale dans une cosmogonie encore bien structurée, c’est d’ailleurs cette cosmogonie et les pratiques rituelles qu’elle entraîne qui définit la culture d’un peuple. Cette cosmogonie a pu prendre parfois, mais pas toujours, un aspect, un air chrétien. Elle a pu être retouchée pour s’accorder avec les convenances imposées par la religion dominante ; et nous pouvons alors parler de détournement de la dramaturgie chrétienne, comme c’est encore le cas avec la commémoration de la résurrection du Christ au cours de la semaine sainte. Pourtant, cette cosmogonie garde envers et contre tout un caractère qui lui est propre. Elle est l’élément d’une continuité historique, celle d’un peuple qui, à travers les influences et les adversités, se perpétue dans ce qu’il est. Le peuple wixárika nous offre l’exemple de la permanence d’une cosmogonie propre qui tient tête à la propagande chrétienne, au rabâchage des moines et des clercs. Denis Lemaistre dans son livre sur les Huicholes [1] fait allusion aux deux « mères » mythologiques qui semblent avoir des attributs communs avec la Vierge Marie. Au niveau de l’inframonde, ou simplement du monde, se trouve Waxa üimari, la « milpa vierge », dont les chants nous disent qu’elle a dû consentir au sacrifice de son fils unique pour qu’il devienne la lumière du monde. Au niveau céleste, se trouve Tatei Werika üimari, « notre mère jeune aigle ». Elle préside à la vie et à la mort. Dans l’iconographie locale, nous dit Denis Lemaistre, elle est représentée, par exemple sur les morrales (les musettes en laine) comme tenant le monde entre ses serres, et il ajoute : « Elle peut donc être vue comme la “mère” de celui-ci et, par extension, comme un “avatar” de la Vierge de Guadalupe. » Pour les Indiens huicholes, ce serait plutôt la Vierge de Guadalupe qui serait vue comme un « avatar » de Tatei Werika üimari. Cela dit, je ne suis pas tout à fait d’accord avec Denis Lemaistre, je pense que Waxa üimari correspond mieux à l’image de la Vierge.
La situation du métis est bien différente puisqu’il ne peut se prévaloir d’une appartenance à un peuple bien défini dans la mesure même où il en a perdu la mémoire, l’ensemble des mythes et des légendes qui en constituent l’esprit. Le métis s’est en partie émancipé des coutumes et des usages réglant les relations des gens entre eux au sein d’une communauté de pensée (ce qui pourrait être la définition d’un peuple). Le sens de la collectivité, d’une relation construite avec le voisinage n’est pas totalement absent et peu resurgir très vite lors des confrontations, mais il est dilué, refoulé par les exigences de la lutte pour la survie. Jeté dans le monde marchand où règne l’individualisme, le « chacun pour soi », le métis perd peu à peu le contact avec une organisation sociale qui reposait sur un ensemble d’obligations réciproques. Il ne garde plus que la nostalgie d’une communauté de vie, qui n’existe plus au sein de la dure réalité à laquelle il est désormais confronté. Il bascule du côté chrétien, dans cette communauté abstraite des communautés particulières, mais tout en gardant certains automatismes hérités de son passé, et qui se perpétuent de génération en génération, comme les pèlerinages sur le lieu des cultes anciens — même si l’image chrétienne d’un saint, du Christ ou de la Vierge vient définitivement brouiller l’image primitive.
Cette inclination des Mexicains pour les pèlerinages ne vient pas du catholicisme, le catholicisme ne fait que reprendre ce qui existait déjà, elle prend racine au plus profond de l’histoire préhispanique. L’intérêt pour la pérégrination a traversé toute l’histoire du Mexique. La pérégrination est une constante de cette histoire : Époque préhispanique, Colonie, Indépendance, Réforme et « Révolution », les pèlerinages se sont toujours poursuivis, parfois dans des circonstances adverses, quand les gouvernements d’Obregón ou de Calles, par exemple, étaient peu enclins à favoriser le sentiment religieux de la population. Nous avons comme l’impression que la population métisse s’acharne, à travers les pèlerinages, à garder un fragile contact avec ses origines antiques, avec une culture qui lui donne, quoi qu’il en soit, son assise et qu’elle appréhende de perdre définitivement. Tout se passe comme si la mémoire historique de la population métisse, le sentiment d’une continuité avec sa culture d’origine, se serait réfugiée dans les muscles, dans les fibres musculaires de ses mollets.
Nous allons, afin de préciser cette continuité du sentiment religieux du monde indien au monde métis, laisser, pour un temps seulement (que le lecteur se rassure !), la Vierge de Guadalupe. La figure de la Vierge, comme l’a signalé Miguel León-Portilla, a acquis une telle importance, touchant tout le Mexique, que son exemple perd un peu de sa crédibilité. Nous allons nous tourner vers cette autre figure de la chrétienté, que la Vierge a supplantée dans le cœur des Mexicains, celle du Christ.
La Vierge noire d’Estrémadure est devenue morena, c’est-à-dire brune, la couleur de peau des Indiens et des métis, le Christ, quant à lui, est parfois devenu noir. Un Christ noir au Mexique, voilà de quoi éveiller notre curiosité ! Je l’ai remarqué pour la première fois sur un autel familial dans l’isthme de Tehuantepec. C’était le Christ noir d’Esquipula, venu de la région maya du Guatemala. Il existe aussi un Christ noir à Tila, dans la région chole du Chiapas. Il doit sa couleur au dieu maya Chac, dieu de l’eau, de la nuit, de l’humidité fécondante ; son lieu de prédilection est le fond obscur des cavernes. C’est dans ces grottes que les anciens Mayas allaient rendre un culte à son effigie. Chac est le nom maya de Tlaloc, le dieu nahuatl de l’eau, de la pluie, de la foudre. Dieux de l’eau et de la fécondation, Chac comme Tlaloc sont des dieux très importants de la mythologie mésoaméricaine et, avec l’arrivée des missionnaires catholiques, le Christ a souvent pris la place de ces dieux vénérés, auxquels on faisait de nombreux sacrifices, d’enfants parfois, de jaguars aussi.
Don Dionisio est guérisseur à Atlapulco et sans doute même chaman, mais il ne le dira pas, c’est un homme modeste — et aussi un sage, un homme de connaissance. Atlapulco est un bourg otomi [2] à près de 3 000 mètres d’altitude, qui domine le haut plateau de Toluca. Don Dionisio a reçu le don de guérir de Tlaloc (il ne le dira pas ainsi, il dira qu’il a reçu ce don d’« en haut »), par deux fois il a été touché par la foudre. Ce n’est que la deuxième fois qu’il a compris qu’il avait été désigné pour guérir et qu’il devait mettre cette aptitude au service de la communauté — sinon, il allait toujours se sentir mal, vaseux, dépressif. Il est devenu ahuizote [3] , il soigne le mal d’espanto (une peur ou une émotion qui apporte un déséquilibre, un trouble se traduisant par une santé déficiente), le mal de ojo (le mauvais œil, qui a les mêmes conséquences que l’espanto), la paralysie… Il est aussi granizero (de granizo, grêle), il protège les récoltes de la grêle. Touché par la foudre, il est devenu le protecteur des récoltes et les orages sont particulièrement violents à 3 000 mètres d’altitude ! Cette charge l’amène à se rendre deux fois par an, avec les autres granizeros ou ahuizotes de la région, à Chalma, lieu de pèlerinage important qui se trouve au sud de Toluca dans l’État de Mexico : en mai, « pour ouvrir les eaux » et en septembre « pour fermer les eaux ». Françoise Neff, qui est anthropologue, me précise qu’il ne s’agit pas simplement d’ouvrir symboliquement la saison des pluies en mai et de la fermer tout aussi symboliquement en septembre, mais que ces expressions se réfèrent à une activité plus concrète, qui remonte aux temps préhispaniques : ouvrir et fermer les digues de pierres afin d’éviter les inondations.
Chalma est une grotte qui se trouve sur un versant du ravin d’Ocuilán. Cette grotte a été le but de pérégrinations depuis la plus haute antiquité. Aujourd’hui les pèlerins rendent un culte à l’archange saint Michel et au Christ, le « seigneur de Chalma ». Il n’en fut pas toujours ainsi, évidemment. Autrefois on y vénérait Ostoc Teotl, le dieu des cavernes placé sous le patronage de Tlaloc, le dieu de l’eau, de la pluie et de la foudre, et de Tezcatlipoca [4], dieu de la nuit, de la guerre et de la sorcellerie. Tezcatlipoca prend parfois la figure du jaguar, et le jaguar est associé à la lune, ce soleil nocturne, et aux puissances bénéfiques et parfois maléfiques et redoutables de la nuit et de l’inframonde [5]. La caverne elle-même, Ostoc Teotl, représente la gueule ouverte du jaguar : la gueule ouverte de l’inframonde qui dévore tout, le soleil, les êtres humains, les animaux, les semences, qui renaîtront ensuite pour un nouveau cycle de vie. Les traits du dieu Tlaloc, avec un appendice nasal proéminent en forme de trompe et des crocs qui tirent vers le bas la commissure des lèvres, ne sont pas sans rappeler ceux du dieu jaguar (ou de l’homme-dieu jaguar) de l’époque olmèque. C’est une idée très ancienne : le cœur des montagnes est un tigre, jaguar mythique dont la voix, le feulement ou le grondement sourd et lointain, annonce la foudre et la pluie. Du cœur de la montagne sourdent les eaux bienfaisantes qui fécondent la terre.
La région où se trouve Chalma a été évangélisée par les augustins en 1537. Confronté à la résistance des indigènes et pour faciliter leur tâche, les frères ont eu recours, comme dans bien d’autres cas, à la substitution religieuse, tour de passe-passe ou d’escamotage, qui consiste à remplacer l’effigie d’un dieu ancien par celle d’un dieu nouveau, en l’occurrence, le Christ. Et des miracles ou prodiges ont eu lieu pour authentifier et confirmer les dieux nouveaux venus supplanter les divinités d’autrefois. Ainsi des sanctuaires catholiques ont pu se substituer subrepticement aux centres cérémoniels indigènes, dans une sorte de continuité des lieux ou emplacements sacrés. Dans l’ermitage du Tepeyac, apparaît soudain l’image de la Vierge ; ici, c’est la statue du Christ qui apparaît tout aussi « miraculeusement » où se trouvaient, suppose-t-on, les statues d’Ostoc Teotl et de Tlaloc (ou encore de Tezcatlipoca). Curieusement, les premiers miracles attribués au « Seigneur de Chalma » ont la plupart du temps un rapport avec l’eau : c’est un enfant qui tombe d’un arbre jusqu’au fond du ravin, les moines l’amènent aux pieds du Christ, versent un peu d’eau et l’enfant reprend ses esprits ; ce sont deux femmes venues en pèlerinage et qui, dans la traversée de la rivière, tombent de cheval, elles vont se noyer quand elles évoquent le Christ de Chalma, elles regagnent alors la rive saines et sauves… Les exemples sont nombreux. Ajoutons qu’aller se baigner dans la rivière en contrebas et nager dans la piscine font partie des rites que le pèlerin se doit d’accomplir le jour de son arrivée dans le sanctuaire.
Les pèlerins se rendent en grand nombre au sanctuaire de Chalma ; ils viennent de tout le Mexique mais surtout des régions assez proches, de l’État de Mexico, de celui de Puebla, de celui de Tlaxcala. Ces pérégrinations donnent lieu à des fêtes qui se succèdent sur un rythme soutenu. L’eau est l’élément pérenne d’une continuité entre Tlaloc et le Christ de Chalma. Les puissances de la nuit, représentées sous les traits du jaguar, convergent dans cette grotte où suinte le sacré. Le jaguar est devenu le Christ, le versant nocturne du Christ, l’envers du soleil diurne, l’autre Christ, celui de l’obscurité, celui des germinations secrètes de la vie — comme Tezcatlipoca, seigneur de la nuit, est l’envers de Huitzilopochtli, le Colibri gaucher, le dieu solaire. C’est lui, le soleil nocturne, le dieu lunaire, le Christ-jaguar, le véritable seigneur des lieux [6]. Aujourd’hui nous ne voyons le Christ que sous un seul aspect, nous méconnaissons l’autre face, sa face nocturne et pourtant le Christ est dual comme le Soleil aztèque. Le Christ de Chalma, le Seigneur de la nuit, le Soleil Noir, évoque avec obstination cette autre face, l’autre versant de la réalité ; elle n’est plus explicite, elle n’est plus dite, la religion chrétienne semble l’avoir laissée en chemin, oubliée en cours de route. Ou refoulée ? Où s’est-elle logée pour attirer tant de monde ?
L’institution des confréries, ce que l’on appelle au Mexique mayordomias, a permis le maintien d’une filiation entre le présent métis et le passé indien. C’est au XVIIe siècle dans ce que l’on désignait sous le terme de Repúblicas de Yndios (les Républiques des Indiens) que s’est établi tout un système de charges civiles et religieuses que l’on appelle majordomies ou fraternités. Les villages et les quartiers désignaient pour un an un majordome responsable, avec sa famille, des festivités religieuses. Bien des villages et des quartiers sont devenus avec le temps métis, mais ce système de charges et de confréries autour d’un responsable s’est maintenu et est resté un élément très important de la vie sociale et religieuse du Mexique. C’est à travers ce système de confréries que se sont poursuivis les pèlerinages sur les lieux sacré, sans qu’il y ait véritablement rupture entre le pèlerinage socialisé d’autrefois et le pèlerinage tout aussi socialisé d’aujourd’hui. Les populations organisées en confréries participent aux festivités dans le but d’honorer la divinité par des danses, la musique de ses fanfares, les fleurs, les mariachis, la distribution de tamales [7], comme autrefois, aux temps les plus reculés du passé préhispanique [8].
Le caractère de la relation établie entre le fidèle et la divinité n’a pas changé, il est resté le même qu’autrefois. Ce déplacement festif vise la possibilité d’établir un contact avec le divin afin de bénéficier de son pouvoir à travers l’établissement d’un pacte de réciprocité scellé par la réalisation de rites propitiatoires : offrandes, sacrifices et prières, écrivent María Rodríguez-Shadow et Robert Shadow [9]. Le pèlerin ne fait pas en général le voyage pour le salut de son âme, mais bien pour construire une relation de proximité avec la divinité dont il attend protection. Il s’agit d’une religion du quotidien, du concret, en somme d’une religion pratique : une protection contre les maladies et les accidents, pour soi mais aussi et surtout pour ses proches, recevoir la pluie à temps, éloigner la grêle des champs. L’état d’esprit, qui commandait la relation aux dieux aux temps préhispaniques — maintenant le Christ et ses saints, l’archange saint Michel, la Vierge Marie — s’est prolongé jusqu’à nous.
