Notes anthropologiques (XXVI)

Dans les notes anthropologiques précédentes, j’ai pu noter que la réalité se présentait comme le Léviathan, un monstre qui s’autocréait et s’inventait sans répit à partir de sa propre pensée. À ce sujet, il me semble assez justifié de parler d’autogenèse. Cette autogenèse du réel s’accompagne d’une réflexion de la part de ceux que l’on appelle les intellectuels ou les idéologues sur sa nature, soit pour la justifier, soit pour la critiquer. Cette réflexion est idéologique et elle n’a qu’un lointain rapport avec la réalité elle-même (qu’un lointain rapport avec la pensée proprement dite). L’idéologie accompagne la réalité et a le plus souvent une fonction de propagande, mais elle n’est pas la réalité et il ne faudrait pas confondre idéologie et réalité (idéologie et pensée). Seule la réalité est en mesure de critiquer la réalité. Seul le Léviathan a été en mesure de critiquer le dragon ailé de la société médiévale. Seule la pensée critique la pensée. D’ailleurs je me rends compte que l’idéologie loin de critiquer le monde que nous connaissons, dominé par l’activité marchande et ce qu’elle implique, l’accompagne dans son développement et son progrès. La critique sous sa forme idéologique — dans la mesure où elle ne repose pas sur une autre réalité, en résistance ou en construction — reste non seulement imparfaite et compromise, mais elle fait entièrement le jeu de la pensée dominante au sein de laquelle elle s’insère parfaitement — comme les œuvres complètes de Guy Debord s’insèrent dans notre époque — sans grandes conséquences ni grands dégâts.

Le Léviathan, c’est-à-dire la réalité telle qu’elle se crée et se développe à travers l’activité capitaliste, se nourrit, s’engrosse d’autres réalités, qu’il assimile et digère peu à peu. « Un monde qui contiendrait plusieurs mondes » n’est pas une utopie zapatiste. Le monde occidental, chrétien et capitaliste, ce que j’appelle le Léviathan, contient bien en son sein plusieurs réalités qu’il domine et digère peu à peu jusqu’à leur complète disparition. Dans ce que l’on nomme le « premier monde », le Léviathan domine sans partage. De génération à génération d’autres réalités se sont effondrées comme des pans entiers de falaise sous l’action pernicieuse de la mer. En se développant sans cesse, en s’étendant sans cesse, l’activité capitaliste est amenée à englober et à gober d’autres réalités. Elle s’en nourrit. Au fur et à mesure qu’elle se nourrit de réalités, qu’elle se nourrit de l’humain, elle avance et se développe, elle se grossit d’inhumanité.

Ce que nous percevons globalement comme la « réalité » mexicaine forme un ensemble composé de plusieurs réalités qui se superposent, se confondent et se mélangent, s’entrelacent, s’opposent parfois. Il y a le vivre ensemble dans les colonias, dans les quartiers pauvres, le vivre ensemble entre riches, le vivre ensemble métis, le vivre ensemble indien, dans un village de la Sierra Sur, dans un barrio de Mexico, à Tepito ou à Copilco. Il y a la réalité des communautés zapatistes, celle des communautés ayuujk, celle des communautés chontales, binnizá, zoque, etc. Nous aimerions nous trouver en face d’une seule réalité, la réalité mexicaine, et nous nous trouvons face à une multitude de réalités, avec, sans doute, une réalité dominante avec un mode de vie, un mode d’être, qui s’impose progressivement, mais qui n’est pas non plus sans rencontrer des résistances, celles d’autres réalités, qui ne sont pas encore complètement éteintes, écrasées et détruites, celles d’autres modes d’être, qui ne sont pas encore totalement circonvenus. Le Mexique, ou ce que nous appelons la réalité mexicaine, se présente comme un monde où s’affrontent et se confrontent plusieurs réalités : un monde qui contient d’autres mondes.

L’idéologue perçoit ces failles et ces troubles qui lézardent une société. Il peut travailler dans le sens de la pensée dominante et réduire — par la propagande mais aussi en ayant recours aux moyens massifs de destruction que sont la terreur, le massacre, la torture et la délation — la vitalité d’un vivre ensemble autre ou d’un mode d’être autre, s’insurgeant face à l’hégémonie d’un mode de vie qui lui est contraire. Il peut aussi s’appuyer sur cette résistance à l’intérieur de la société pour chercher à imposer son propre point de vue. Dans un cas comme dans l’autre, l’idéologue s’appuie sur une réalité pour faire valoir une idéologie. L’histoire récente de l’Amérique latine nous propose maints exemples de la mise en œuvre de ces différentes options et nous invite à tirer un enseignement de leurs conséquences sur le plan social.

Dans le premier cas, l’idéologue dit de droite ou d’extrême droite, partisan d’une société théocratique, ne réussit pas toujours à imposer son point de vue, mais, en supprimant les obstacles qui se dressent face à la pensée dominante, il lui ouvre tout de même le chemin (Chili, Argentine, Brésil, etc.) ; dans le second cas, l’idéologue de gauche ou d’extrême gauche, lui aussi partisan d’une société théocratique dans laquelle il serait reconnu, aura détourné une pensée en mouvement vers un but qui n’est pas nécessairement le sien (Cuba). Dans le premier cas de figure, l’idéologue de droite, partisan de la force et de l’ordre moral, ne cherche qu’à encadrer un pouvoir qui trouve son expression dans et par l’activité capitaliste ; dans le second cas de figure, l’idéologue de gauche réfute le système capitaliste dont la pensée reste le privilège de quelques-uns (les capitalistes) pour le remplacer par un système dit socialiste dont la pensée serait l’apanage sinon de tous, du moins des cadres du système nouveau et de ses partisans.

J’écris « la réalité », mais il y a sans aucun doute possible plusieurs réalités que nous partageons toujours avec d’autres, c’est ce fait de la partager toujours avec d’autres qui me conduit à parler de la réalité avec un article défini plutôt que d’une ou des réalités. En général, nous ne connaissons et reconnaissons qu’une réalité, la nôtre, celle qui se trouve directement vécue par nous. Il s’agit le plus souvent de la réalité dominante, mais pas toujours. En général nous ne pensons pas, comme ce Touareg avec lequel je discutais il y a quelques années, que notre culture (c’est-à-dire notre réalité) puisse se perdre. Peu importe, la réalité que nous connaissons même si elle n’est pas dominante nous paraît unique. À ma connaissance, seuls les zapatistes semblent avoir reconnu d’autres réalités que la leur, ne serait-ce que celle qui leur fait face et les opprime.

La réalité est ce qui est directement vécu. Je peux bien me comporter comme un individu, c’est-à-dire comme quelqu’un préoccupé avant tout par son propre intérêt, qu’il placera avant l’intérêt général ou intérêt collectif. Ce comportement est celui du marchand, le marchand est individualiste dans l’âme et il cherchera à subordonner l’intérêt général à son intérêt particulier. Il n’est pas le seul. Dans une société marchande nous sommes nombreux à être individualistes dans l’âme sans toujours le savoir, un peu comme le bourgeois gentilhomme, mais en sens inversé ; ce qui nous conduit à nous comporter comme un bourgeois sans être nécessairement bourgeois. La réalité n’est pas seulement la réalité d’un vivre ensemble, elle est aussi (et dans le même temps) celle d’un mode d’être, le mode d’être d’un vivre ensemble : le mode d’être qui détermine une vie sociale ou qu’une vie sociale détermine. Je définirai ce que j’entends par réalité comme « un mode d’être ensemble ». C’est le cas de l’individualiste, c’est le cas du socialiste, c’est le cas du communaliste. Être individualiste consiste à subordonner la collectivité à son propre intérêt, être socialiste consiste à subordonner son intérêt à celui de la société, être communaliste consiste à trouver son intérêt dans celui de la communauté. Dans une société complexe comme la société mexicaine avec son histoire préhispanique et sa conquête, nous décelons ces trois modes d’être, ils se superposent, se confondent et se mélangent souvent.

« Être individualiste » est une réalité de l’être, ce n’est pas une idéologie, et cette réalité de l’être est directement vécue, elle est un mode d’être ensemble dans une société marchande. Elle est aussi la réalité d’une société marchande. L’individualisme, par contre, est bien une idéologie dans le double sens du mot, celui d’idée et celui d’idéal à atteindre ; en tant qu’idée, il contribue à définir une réalité, celle du monde marchand — et c’est dans ce sens que je parle ou que nous parlons idéologiquement de la réalité. En tant que but, l’individualisme se présente comme un idéal à atteindre. Cet idéal est porté par la société marchande, il en est l’émanation, il n’est pas toujours parfaitement réalisé dans une société marchande en formation, il y a des résistances et des nostalgies pour une autre réalité à l’intérieur même de la société, nostalgies et résistances qui s’accompagnent de tentatives pour créer une autre forme de vie sociale reposant nécessairement sur un nouveau mode d’être et qui va à l’encontre de ce qui se prépare, qui va à l’encontre de l’individualisme.

La constitution de collectifs pour vivre sur les terres de Notre-Dame-des-Landes nous en fournit un bon exemple. Il s’agit alors pour les partisans de la société marchande de circonvenir par la force brutale ces velléités de changements reposant sur une autre réalité sociale en formation, sur une autre cosmovision aussi. Cette volonté de changement est perçue comme un obstacle face au devenir marchand (et individualiste) de la société. Nous avons alors affaire à une guerre idéologique, entre socialisme (ou communalisme) et individualisme, par exemple, qui est en quelque sorte comme le reflet d’un antagonisme entre deux réalités ou deux modes d’être à l’intérieur même de la société : un mode d’être qui, dans un cas, subordonne la personne à l’intérêt collectif, c’est le socialisme ou le communalisme, opposé à celui qui subordonne la collectivité à l’intérêt personnel. L’Amérique latine des années 1970 et 1980 nous apporte maints exemples de cet affrontement impitoyable généré par le devenir marchand de la société et la résistance glorieuse (mais vaine) à cette hégémonie d’une partie de la société.

Cette confrontation entre réalités à l’intérieur d’un monde dominant (ou d’une réalité dominante) n’est pas sans apporter une énorme confusion d’autant plus inextricable qu’elle est le théâtre d’un psychodrame où se mélangent les souhaits, les désirs et les idéologies. Le plus souvent c’est le monde dominant qui tire son épingle d’un jeu, qui apparaît trop souvent comme un jeu de dupes.

Ainsi l’idéologie prend-elle plusieurs aspects : celui d’un travail théorique sur la réalité sociale, celui d’un idéal social porté par la société dans son devenir, celui, enfin, d’une réalité en voie d’extinction et qu’il s’agit de retrouver et de reconstruire. Ce dernier aspect ou cette forme d’idéologie va à contre-courant de l’idéologie dominante portée par la société et lui est opposé, cependant, la confusion est si grande, qu’elle emprunte souvent à l’idéologie dominante les expressions de son opposition, qu’elle pense radicale, c’est ainsi, par exemple, qu’elle est amenée à faire l’éloge de l’individu contre la société. Nous voyons bien que l’idéologie apporte comme une fracture, comme un écart entre la pensée en tant que réflexion sur la réalité et la réalité elle-même ; ce qui est directement vécu devient ce qui est indirectement pensé et réfléchi, et cet écart pose problème.

Il est absurde de prétendre changer le cours d’un devenir, le devenir d’une réalité, seulement sur le plan idéologique, par la seule puissance des idées. La force d’un mouvement tectonique ne se trouve pas dans la tête des géologues même si ces derniers peuvent bien s’en faire une idée claire et juste. Les géologues ne pourront jamais imposer leurs idées à la terre, aux roches et aux pressions géologiques. Les mouvements sociaux, les mouvements à l’intérieur d’une société, sont comparables aux mouvements tectoniques [1] ; un idéologue (un anthropologue, un historien, un philosophe, un sociologue, un théoricien, un politique, etc.) peut bien tenter de les repérer et de s’en faire une idée plus ou moins claire, mesurer leur force et prévoir, avec un peu de finesse, leur devenir, il ne pourra jamais agir sur eux, tout juste s’en défendre et s’en protéger (ce que fait Macron face à la communalité) — et ce sont plutôt ces mouvements qui se serviront des idéologues.

Les mouvements sociaux font le désespoir des idéologues ; le plus souvent, ils les surprennent, ensuite, ces mouvements intestinaux n’en font qu’à leur tête ! Enfin le temps du géologue n’est pas celui de la terre, le temps du sociologue n’est pas celui de la société. Il a fallu des siècles à la société marchande pour rompre à l’intérieur même de la société occidentale et chrétienne tous les obstacles qui s’opposaient et qui freinaient comme des coquilles d’œuf, comme des lambeaux de chair d’un temps ancien et révolu, son éclosion, sa croissance et son développement. Encore aujourd’hui elle n’en a pas terminé avec ces reliques toujours bien présentes à l’intérieur de la société et qui sont comme le témoignage d’autres réalités qui semblent encore couver sous la cendre du présent.

Notre temps se présente sous un double aspect, celui de la fin de l’idéologie et celui du retour de l’idéologie, « le roi est mort, vive le roi ! » ; celui de la fin de l’histoire et du retour de l’histoire ; celui du surgissement du présent et celui du surgissement du futur. Nous sommes en plein paradoxe, nous vivons une époque paradoxale, contraints à appréhender et à manier des situations paradoxales. Cette opposition entre réalité et idéologie est seulement une introduction épistémologique à la connaissance de notre époque. D’une part, si la réalité ne peut être en aucune manière idéologique, notre appréhension de la réalité, elle, par contre, ne peut être qu’idéologique. D’autre part le mouvement réel de la pensée à l’intérieur de la société et transformateur de la vie sociale selon les déterminations qui lui sont propres, partant de sa « réalité », de son « présent » pour se présenter comme projet de société, est fatalement porteur d’une idéologie.

Dans ces pages, je n’ai fait que déblayer grossièrement le terrain avant d’aborder la question suivante : une fois le projet marchand abouti quel serait le nouveau projet cherchant à se réaliser dans un futur indéfini et lointain ? Sachant que ce projet, s’il existe (et rien ne nous permet de dire qu’il existe vraiment ; si cela se trouve, il n’existe pas), n’est pas idéologique, bien que porteur d’une idéologie ; il a son fondement dans le réel, dans ce qui est directement vécu, il est lui-même, en tant que mouvement de la pensée dans le monde, une réalité, mais une réalité grosse de son devenir, grosse de sa propre idéologie — accompagnée comme son ombre de toutes les idéologies qui lui sont contraires.

Ce mouvement universel de la pensée comme aliénation de la pensée se termine-t-il avec la société marchande, se termine-t-il dans ce gouffre du réel que représente sa propre réalisation ? Bien des idéologues le pensent qui parlent de la fin de l’histoire, le Léviathan ne rencontrant plus d’obstacles sur son chemin qui le mettraient en péril. Cette réalisation marquerait aussi la fin de l’aliénation de la pensée, de la pensée comme pensée aliénée. Est-ce possible ou est-ce même envisageable ? Le propre de la pensée n’est-il pas de se présenter sous ces deux formes, comme pensée non aliénée et comme pensée aliénée ? Dans ce cas, la fin de l’aliénation de la pensée et sa réalisation ou son actualisation dans la société marchande universelle marqueraient aussi le début d’une nouvelle ère, le commencement d’un nouveau cycle, le point de départ du mouvement universel de la pensée comme aliénation de la pensée. Serait-ce le mouvement zapatiste dans ce coin reculé et oublié de la planète qui a pour nom le Chiapas ? Les zapatistes en sont persuadés, d’autres le pensent, l’espèrent ou l’appréhendent.

Dans de prochaines notes, j’aborderai sommairement cette question : la réalité confrontée au mouvement universel de la pensée se réalisant ; la pensée réalisée face au mouvement universel de l’aliénation de la pensée. Nous sortons alors du domaine de l’idéologie et de l’opposition entre idéologie et réalité pour aborder celui de la réalité et des deux figures contrastées de la réalité : la réalité comme pensée réalisée et la réalité en tant que pensée se réalisant. Alors que l’idéologie est seulement la réflexion que peuvent tenir des individus sur la réalité, la pensée, elle, a une dimension collective qui échappe à l’individu, ainsi sommes-nous amenés à considérer la société (ou toute société) comme la réalité de la pensée, ou encore comme la réalisation de la pensée, la pensée réalisée. Cependant, nous dit Hegel, cette réalisation de la pensée est le résultat du mouvement de la pensée cherchant à se réaliser. Ainsi notre civilisation capitaliste et marchande est-elle le résultat d’une pensée hégémonique se reproduisant et se réalisant sans répit. L’être humain se trouve à la croisée d’un chemin qui bifurque sans cesse entre aliénation et non-aliénation, il est littéralement accaparé par l’Idée qui éveille le mouvement de la pensée [2].

Devons-nous spéculer comme Hegel ou comme Marx que ce mouvement de la pensée connaît une histoire majuscule, qui serait celle de l’Humanité ? Cette histoire universelle de l’humain se termine-t-elle avec l’universalisation de la société marchande ou reprend-elle un nouveau départ ? À partir de quelle nostalgie ? À partir de quelle nostalgie de l’humain ? À partir de quelle velléité de réalité ? À partir de quelle velléité de pensée ? C’est bien dans ce balancement entre présent et devenir, entre non-aliénation et aliénation de la pensée, que se placent consciemment les zapatistes. Ils sont à la fois en résistance, s’appuyant sur la communalité qui est le mode de vie originel des peuples, sur une réalité en extinction donc, et en lutte pour le devenir universel de cette réalité en voie d’extinction.

La guerre menée contre les peuples, en fait contre les sociétés sans État, a sans doute commencé il y a des millénaires dès la formation même des États, elle s’est progressivement accélérée avec la montée en puissance du principe de l’Un ou de l’universel qui se trouve contenu dans l’État et qui a présidé à sa formation. Elle redouble actuellement quand c’est l’humanité et ce qu’elle représente qui se trouve mise en jeu : l’humanité est-elle Une ou doit-on accepter sa diversité ? La diversité constitue-t-elle le point commun de l’humain ? N’y a-t-il pas contradiction à voir dans la pluralité ce qui fait l’unité du genre humain ? L’insurrection zapatiste serait-elle le levain du futur ? Les zapatistes en lutte pour le devenir universel de la pluralité, d’un monde qui contiendrait plusieurs mondes ? Nous sommes en plein paradoxe !

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Marseille, le 20 novembre 2018
Georges Lapierre