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Notes anthropologiques (VII)

lundi 27 novembre 2017, par Georges Lapierre

D’ailleurs tout le kula intertribal n’est à notre sens que le cas exagéré, le plus solennel et le plus dramatique d’un système plus général… (Mauss, 1950, p. 187.)

Le plus souvent les anthropologues sont empêtrés dans ce qu’ils connaissent. Le monde où ils sont nés, ont fait leurs études, et jusqu’à leurs études d’anthropologie, leur offre le point de vue, conscient ou non, à partir duquel ils vont s’efforcer d’appréhender d’autres civilisations. Au nom de l’objectivité scientifique, ils maintiendront leur distance et se garderont de basculer du côté de l’indicible : devenir cet autre qu’ils étaient chargés d’étudier. En chavirant de l’autre côté, ils perdraient leur raison d’être. L’objectivité dont ils s’enorgueillissent n’est qu’une attitude de sauvegarde qui leur permet de rester ancrés à un monde, en fait à leur propre subjectivité, à cette civilisation qui les a modelés, qui a modelé leur manière d’appréhender la réalité qui les entoure, que ce soit les arbres, les insectes ou les autres peuples. Rester accrocher à sa propre subjectivité comme une moule à son rocher et voir tout ce qui forme l’environnement en fonction de sa propre subjectivité, c’est ce que j’appellerai l’objectivité. Pour cette raison l’objectivité dont nous sommes si fiers n’est pas très différente de l’attitude de l’amibe qui perçoit d’instinct dans son environnement ce qui sera sa proie. Les anthropologues perdent l’occasion de devenir l’autre et de percevoir le monde sous un autre angle. Une belle occasion perdue de sortir de ce qui constitue notre soi ! L’étude d’une autre société, d’une autre civilisation, nous amène seulement à nous faire une vague idée, derrière le voile de notre propre subjectivité, d’autre chose, par contre elle nous apporte, par ricochet, une connaissance sur notre propre état d’être, c’est-à-dire sur ce qui constitue notre civilisation, ou bien encore, notre subjectivité. C’est sans doute dans ce va-et-vient continuel entre ce qui est et ce qui pourrait être que réside l’intérêt d’une réflexion anthropologique.

Et en général les distributions de cadeaux semblent être le fait de groupes dans la mesure où l’individualité du chef ne s’y fait pas sentir. (Mauss, 1950, p. 189.)

Marcel Mauss et Franz Boas, en dehors du souci de présenter les peuples de Mélanésie et ceux du Nord-Ouest américain comme assimilables par leur civilisation, par le soi dont ils forment en quelque sorte l’avant-garde (cf. l’image de l’amibe), ne sont pas sans révéler des différences, qui pourraient donner à penser et qui marquent un écart avec ce que nous entendons par « monnaie » : le côté magique des biens échangés, qui sont souvent perçus comme des talismans ; le fait aussi que ces biens de haute valeur spirituelle restent attachés à des personnes, des familles ou des clans ; leur valeur encore subjective et personnelle ; le fait aussi que la valeur de la chose croît en fonction du nombre et de l’importance des échanges cérémoniels au cours desquels elle fut donnée, comme la valeur de ces blasons de cuivre chez les Kwakiutl qui augmente au fur et à mesure qu’ils ont été offerts jusqu’à être détruits ou cassés au cours de potlatchs mémorables.

Cependant je voudrais revenir sur deux aspects, qui ont été notés aussi bien par Marcel Mauss que par Franz Boas et qui marquent, à mon sens, le point de rupture entre eux et nous : nous n’avons pas affaire à une civilisation marchande, mais à une civilisation d’un autre type et dans laquelle l’échange a une autre forme que celle qui nous est familière ; et dans cette civilisation qui repose sur un autre mode d’échange que celui que nous connaissons, l’individu perd l’importance et le poids idéologique que nous lui accordons.

Le kula entre les îles Trobriand, comme le potlatch entre les tribus indiennes du Nord-Ouest américain sont des échanges solennels dans lesquels sont impliqués plusieurs clans et même parfois plusieurs tribus. Cet aspect exceptionnel, l’importance des expéditions, la solennité des échanges fascinent et focalisent l’attention des observateurs. Cependant aussi bien Malinowski que Franz Boas remarquent que cet esprit du don, qui se manifeste avec tant d’ampleur, n’est pas seulement à la superficie de ces civilisations, le plus de ces sociétés, mais qu’il en constitue au contraire le fondement.

« Le kula n’est lui-même qu’un moment, le plus solennel, d’un vaste système de prestations et de contre-prestations qui, en vérité, semble englober la totalité de la vie économique et civile des Trobriand » a pu écrire Marcel Mauss. Si les Inuit ont un vocabulaire extrêmement étendu et précis pour parler de la neige, les Trobriandais, de leur côté, montrent les mêmes raffinements dans leurs nomenclatures concernant le don : selon sa signification dans l’entrelacs des échanges aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de la tribu et selon les circonstances où il a lieu. Le premier don d’un vaygu’a porte le nom de vaga, il engage le donataire à un don de retour, le yotile. S’il est incapable de rendre un yotile, il peut offrir un cadeau de moindre importance en attente du cadeau principal, un basi, etc.

Toute la vie sociale tourne autour du don, que ce soit le don des frères aux sœurs lors des récoltes d’ignames avec exposition des plus belles pièces (cf. Malinowski, Les Jardins de corail) ; que ce soit la distribution grandiose de nourritures et étalage de cochons et d’ignames au cours des fêtes funéraires s’oi, le système des dons échangés envahit toute la vie sociale des Trobriandais : « Toute la vie tribale n’est qu’un constant “donner et recevoir” ; toute cérémonie, tout acte légal et coutumier n’est fait qu’avec un don matériel et un contre-don qui l’accompagne ; la richesse donnée et reçue est l’un des principaux instruments de l’organisation sociale, du pouvoir du chef (qui est continuellement sollicité à donner ce qu’il a), des liens de la parenté par le sang et des liens de la parenté par le mariage. [1] »

En hiver dans le nord-ouest de l’Amérique, la vie sociale y devient extrêmement intense. Elle consiste en une sorte d’agitation perpétuelle. Ce sont des visites constantes de tribu à tribu, de clan à clan et de famille à famille. Ce sont des fêtes répétées, continues, souvent très longues. À l’occasion de mariages, de rituels variés, de promotions, on dépense sans compter tout ce qui a été amassé pendant l’été et l’automne… Même la vie privée se passe ainsi ; on invite les gens de son clan quand on a tué un phoque, quand on ouvre une caisse de baies ou de racines conservées ; on invite tout le monde quand échoue une baleine (Mauss, 1950). Tout le clan et, par voie de conséquence, toute la tribu repose sur un réseau incroyablement serré de dons et de contre-dons de couvertures. Dès que l’enfant naît et qu’il reçoit son deuxième nom commence la distribution de présents à tous les membres du clan. Puis quand le garçon a dix ans, il reçoit son troisième nom et il doit alors distribuer parmi sa tribu un certain nombre de petits cadeaux, par exemple des couvertures simples. Ces couvertures lui auront été données par les membres de son clan à qui il devra les rendre en plus grand nombre ; et il ne pourra le faire que lorsqu’il aura lui-même reçu des couvertures au cours des potlatchs organisés par d’autres clans de la tribu (Boas, 2017, le potlatch).

Il est particulièrement tentant, comme ne manque pas de le faire Franz Boas (« Contracter des dettes d’un côté, les rembourser de l’autre : c’est le potlatch [2] »), de parler à ce propos, de « prêts avec intérêts », d’« emprunts », de « dette », de « remboursement de la dette », de « crédit ». Toute cette nomenclature issue des entrailles de notre civilisation n’est pas tout à fait inadéquate, semble-t-il : « Mais il est, dans toute société possible, de la nature du don d’obliger à terme. Par définition même, un repas en commun, une distribution de kava, un talisman qu’on emporte ne peuvent être rendus immédiatement. Le “temps” est nécessaire pour exécuter toute contre-prestation … Or le don entraîne nécessairement la notion de crédit… C’est sur un système de cadeaux donnés et rendus à terme que se sont édifiés d’une part le troc et, d’autre part, l’achat et la vente, celle-ci à terme et au comptant, et aussi le prêt. » (Mauss, 1950, p.199.)

C’est que nous avons affaire au départ à une pensée spéculative, ce qui, à mon sens, définit parfaitement ce qu’est la pensée. La pensée du don est une pensée spéculative ; la pensée du marchand, spéculant en bourse sur les échanges marchands à venir, est, elle aussi, une pensée spéculative. Nous pouvons avancer que la pensée à l’origine de la civilisation kwakiutl ou tlingit ou trobriand et la pensée sur laquelle repose notre civilisation sont, toutes deux, des pensées spéculatives.

La pensée spéculative se trouve à l’origine de toutes les civilisations, sans doute parce qu’elle se trouve à l’origine de l’humain. Il n’existe pas un progrès des civilisations qui impliquerait un progrès de la pensée qui se trouve au point de départ des civilisations, un progrès de la pensée spéculative. La pensée spéculative n’évolue pas, la pensée spéculative ne progresse pas. Elle est, elle existe, un point c’est tout. C’est seulement la perspective dans laquelle nous nous plaçons (un point de vue) qui change : « Ainsi une partie de l’humanité, relativement riche, travailleuse, créatrice de surplus importants, a su et sait échanger des choses considérables sous d’autres formes et d’autres raisons que celles que nous connaissons » (Mauss, 1950, p. 194). Il ne s’agit pas de trouver dans d’autres civilisations les prémices mal dégrossies de notre civilisation, mais de tenter de définir au regard d’autres civilisations ce qui constitue notre particularité.

Bronislaw Malinowski parle des échanges qui ont lieu entre les tribus de l’intérieur des terres et celles qui se trouvent sur la côte. Ces échanges s’apparentent au troc, ils n’ont pas la solennité des échanges kula ni le caractère obligatoire de la règle régissant la vie sociale, comme le don d’ignames que les frères doivent aux sœurs. Deux partenaires s’entendent pour échanger entre eux, l’un des produits de la terre, l’autre des produits de la mer. Cette entente est régie par l’usage. L’associé agriculteur déposera des produits de la récolte devant la maison de son partenaire et celui-ci, après une grande pêche, offrira du poisson en retour. L’argent ne vient pas s’immiscer dans l’affaire ni même un marchandage ; chaque partenaire est laissé juge de ce qu’il offrira, et nous pouvons toujours penser qu’il mettra un point d’honneur à se montrer généreux en spéculant sur la réciprocité du retour. Marcel Mauss remarque que cette obligation du retour dure encore « malgré les inconvénients et les pertes qu’en éprouvent les perliers, obligés de se livrer à la pêche et à perdre des salaires importants pour une obligation purement morale ».

Cette anecdote est significative : dans cette rencontre entre deux civilisations, elle met en lumière deux points de vue ou deux raisons d’être bien différents sinon opposés. Le pêcheur de perles hésite entre les deux, entre l’argent d’un salaire qui lui donnera accès à toute une gamme de produits apportés par la civilisation dominante, en l’occurrence le monde marchand, et les usages de sa civilisation reposant sur la réciprocité des échanges. Il est partagé entre deux subjectivités : une qui repose sur une obligation morale liée à la réciprocité, un don appelant un don en retour, aucune forme de punition ne s’attache au non-respect de cette obligation hormis un mal-être ou la réprobation de la communauté ; l’autre ne repose pas réellement sur ce que nous entendons par obligation morale, l’obligation est liée au droit, à un contrat oral ou écrit, c’est-à-dire à un ensemble de lois réglementant les échanges sous l’autorité de l’État, le contrevenant est alors puni. L’autorité n’est pas « morale », elle est coercitive ; d’une certaine manière, elle échappe au sujet lui-même et aussi à l’ensemble de la collectivité [3]. L’État dessaisit la collectivité de l’autorité, plus morale que coercitive, qu’elle pouvait exercer sur ses membres, ou bien encore, la collectivité se laisse déposséder de son autorité par une instance supérieure et dominante. Dans le cas qui nous concerne, cette autorité au-dessus de la collectivité est celle d’une catégorie de personnes qui se sont toujours trouvées en marge de la vie communautaire : les grands marchands. Et cette pensée séparée de la vie collective proprement dite s’est immiscée dans les échanges en tant que pensée spéculative qui se veut à l’origine de tous les échanges, qui se veut, elle-même, universelle : c’est l’argent.

Jusqu’alors le pêcheur liait son intérêt particulier à celui de son partenaire, le jardinier ; il recevait des produits du jardin en échange de sa pêche. La pensée du pêcheur comme celle du jardinier coïncidaient, c’étaient des pensées spéculatives réduites au particulier, elles n’avaient pas le caractère universel du kula, ou du potlatch, ni même le caractère universel de l’argent, par contre elles se trouvaient toutes deux dans un rapport d’égalité et elles n’échappaient pas à leurs auteurs : le jardinier en cultivant son jardin pensait à ce qu’il allait donner au pêcheur tout en spéculant sur un retour, et le pêcheur partait en mer en pensant à ce qu’il allait donner au jardinier en retour. Ce n’est pas exactement ce qui se passe entre le pêcheur de perles et le marchand de perles. Sur le plan de la transaction proprement dite, les deux pensées peuvent bien coïncider : travail contre salaire. Employeur et employé se mettent d’accord sur une équivalence entre travail et salaire. Nous restons dans le domaine du particulier, mais déjà la notion de don a disparu pour faire place à une autre notion, celle de l’obligation ou du droit ; la pensée n’appartient plus vraiment, en liberté, aux deux partenaires, elle s’est figée et ficelée dans une obligation contractuelle. Le don apporte une amplitude spéculative à la pensée. Cette amplitude a disparu ici, quand chacune des parties doit répondre à des obligations bien définies par un contrat oral ou écrit. Ce n’est pas tout puisqu’il est aussi question d’argent. Cette présence de l’argent fausse la donne, si je puis dire, et rend l’échange complètement inégal. C’est un miroir aux alouettes pour le pêcheur de perles, qui n’aura jamais accès à l’universalité de l’argent, qui n’aura jamais accès à toutes les marchandises. Son salaire misérable (ou non) ne sera jamais le sésame ouvre-toi d’Ali Baba qu’il pouvait espérer, il ouvre sur le manque, l’insatisfaction et la frustration. Par contre le marchand de perles, lui, connaît l’universalité de l’argent et la valeur des perles s’échangeant contre toutes les marchandises. Il se trouve dans un tout autre domaine, celui de l’universalité de l’argent, la pensée se réalisant, les perles s’échangeant contre toutes les marchandises, les perles ayant le pouvoir de s’échanger contre toutes les marchandises.

La valeur des perles est le pouvoir qu’elles ont de s’échanger, en retour, non contre une certaine quantité de marchandises, mais bien contre toutes les marchandises, c’est-à-dire contre de l’argent sous sa forme universelle. Cette valeur des perles n’est pas seulement subjective, dictée par le désir d’avoir des perles, elle est également spéculative, changeante en fonction de l’offre et de la demande, elle est liée à un devenir, au jeu infini des échanges sur toute la planète. Les perles, comme toutes les marchandises, voient leur sort lié à la pensée spéculative universelle qui s’exprime dans ces temples modernes de la pensée que sont les bourses de valeurs de New York, Londres ou Hong Kong. On peut désirer des perles comme on peut désirer des plaques de cuivre aux noms prestigieux [4]. Avec ces perles et ce jeu de la valeur, nous ne nous sommes pas éloignés du potlatch et encore moins de la pensée spéculative qui se trouve en jeu dans le potlatch. Cependant il pourrait être intéressant de prendre note des différences, tenter de marquer les points de rupture.

Cette pensée spéculative dans sa dimension universelle est devenue le domaine réservé des marchands, d’une catégorie bien définie de la population, qui, dit-on, s’est émancipée du jeu des usages et des coutumes et qui se trouve en marge de la vie communautaire proprement dite. Le pêcheur de perles n’y a pas accès, il ne connaît que la finitude de l’argent, une pensée bornée au particulier, la pensée dans sa dimension universelle lui échappe définitivement. Elle échappe tout aussi définitivement au marchand. Il en garde seulement le pouvoir, ce qui est déjà beaucoup : celui de dominer l’ensemble de l’activité sociale et de mettre celle-ci au service de sa pensée, de son point de vue sur le monde. Dans ce défi et ce pari qui ont toute l’apparence du potlatch, dans cette partie planétaire qui se joue dans les bourses de New York, Londres ou Hong Kong, les sujets ont disparu, les clans et les tribus ont disparu, le public a disparu, il ne reste que des choses en mouvement, certes pleines d’esprit comme l’argent et les marchandises, et ce sont leurs valeurs changeantes qui commandent l’activité des hommes. La valeur que nous accordons aux choses, aux marchandises ou à l’argent, aux perles ou aux cuivres, à la perle ou au cuivre comme nous l’accordons au fer, à l’or, au pétrole, etc., est seulement, cette valeur, l’expression la plus claire de l’aliénation de la pensée.

Marcel Mauss perçoit cet aspect de la réalité humaine quand l’être se trouve séparé, dissocié, dit-il, de sa pensée, de ce qui le constitue comme sujet social, mais il saisit cette dissociation, cette aliénation pourrions-nous dire, comme un bien, comme un progrès de la pensée (elle est bien un progrès, mais c’est le progrès de l’aliénation de la pensée, nuance !), comme si le monde de Marcel Mauss avait eu raison de son intelligence ! Il écrit :

« Dans ces sociétés : ni le clan ni la famille ne savent ni se dissocier ni dissocier leurs actes ; ni les individus eux-mêmes, si influents et si conscients qu’ils soient, ne savent comprendre qu’il leur faut s’opposer les uns aux autres et qu’il faut qu’ils sachent dissocier leurs actes les uns des autres. Le chef se confond avec son clan et celui-ci avec lui ; les individus ne se sentent agir que d’une seule façon. [5] »

L’individu est la personne qui a perdu le sentiment de sa dimension collective, de son appartenance à une communauté, à un peuple, à une tribu, à un clan ou, en termes plus philosophiques, l’individu est la personne qui n’a plus la conscience, qui se fait sentiment, d’appartenir à une société humaine, la conscience du soi ; elle se trouve réduite à la conscience de soi. L’individu est une réduction de la personne, la personne réduite à l’argent, à la pensée de l’argent, à la pensée comme aliénation de la pensée, à la pensée comme extériorité, et cette pensée le meut selon les déterminations qui lui sont propres comme la pensée de l’espèce meut chaque individu de l’espèce concernée selon des déterminations qui sont propres à ladite espèce [6]. La pensée non aliénée serait alors la pensée de la collectivité animant, en tant que pensée propre, l’activité de chacun, de tous ceux, donc, qui font partie de ce que j’ai appelé une communauté de pensée.

En général les anthropologues nous conduisent à voir, dans les donateurs comme dans les donataires, seulement des individus ; en tout cas ils n’insistent pas sur le fait qu’ils ne sont pas des individus et, notre subjectivité aidant, nous les voyons bien comme tels. À titre d’exemple, ces quelques phrases tirées d’un texte de Franz Boas concernant l’acquisition d’un cuivre : « Une fois que les coffres ont été payés, le propriétaire du cuivre invite ses amis — les membres de sa tribu — à se lever, et demande que leur soient données, en guise de ceinture, plusieurs centaines de couvertures. Pendant qu’on rassemble ces couvertures, le propriétaire et sa tribu retournent dans leur maison, où ils se peignent le visage et revêtent des couvertures neuves. » Ou bien encore : « Le lendemain, toutes les couvertures qui ont été payées pour l’obtention du cuivre doivent être distribuées par le propriétaire à sa propre tribu. Les cuivres sont toujours vendus à des rivaux et, souvent, un homme propose de vendre son cuivre à une tribu rivale. Si l’offre est refusée, le nom de la tribu ou du clan perd alors de son prestige. Par conséquent, si un homme accepte la proposition, tous les membres de la tribu doivent l’aider dans son entreprise en lui faisant des prêts de couvertures. »

Qui est propriétaire du cuivre ? Un homme, un individu ou toute la tribu ? Qui offre un cuivre par défi ? Un individu ou toute une tribu ? Et à qui le propose-t-il ? À un rival ou à toute une tribu ? L’idée que nous nous faisons de la personne comme individu fausse toute l’observation et la description que l’auteur peut donner de l’événement. En fait le cuivre appartient à une tribu et les couvertures données en retour par une autre tribu reviennent logiquement à la tribu tout entière. Inversement, dans l’autre situation, c’est toute la tribu qui relève le défi et qui va donc fournir les couvertures en retour du cuivre. Vu sous cet angle, il n’y a pas de « prêts », de « dettes », de « crédits », d’« emprunts », d’« intérêts ». Si, dans un retour à un don, les membres d’un clan ou d’une tribu reçoivent plus de couvertures que ce qu’ils avaient fourni au départ c’est seulement par le jeu d’une surenchère qui veut que le retour se fasse plus généreux que le don lui-même.

Dans cet exemple, Franz Boas perçoit et décrit le monde kwakiutl comme si c’était son propre monde dans lequel domine un rapport à l’argent [7] et tout ce qu’il entraîne, toute la chaîne des crédits, des emprunts, de la dette et des intérêts, et ce rapport à l’argent ne peut s’entendre que si nous avons affaire à des individus isolés face à la toute-puissance de l’argent : la société constituée d’une somme d’individus isolés face à la toute-puissance de la pensée sous sa forme aliénée (et cette pensée sous sa forme aliénée ne peut exister que parce qu’il y a des individus). Franz Boas pouvait bien être animé de bonnes intentions : prouver au gouvernement canadien, qui avait interdit les grandes fêtes de l’échange cérémoniel, que celles-ci ne présentaient pas un véritable danger pour l’État et la civilisation marchande, ce en quoi il avait tort, elles représentaient bien un exemple pernicieux et dangereux, une critique réelle et véritable du monde marchand. Cela a pu échapper à l’anthropologue, cela n’a pas échappé au gouvernement canadien, à « l’œil du maître ». (Cf. la fable de La Fontaine où il est question d’un cerf caché dans l’étable et la pratique indienne du potlatch est bien comme le cerf, l’animal sauvage et libre, dans une étable à vaches.)

Dans tous les cas nous avons affaire à des personnes morales, des sujets sociaux, des êtres collectifs, qui sont le clan ou la tribu, aucune individualité ne les limite et les sépare ou les isole des autres, c’est cette dimension qui confère le statut de chef à certaines personnes, ils en ont la stature. À travers eux c’est toute la tribu ou tout le clan ou encore toute la gens qui est défiée ou qui défie, et dans cette fête agonistique, et il s’agit bien d’une fête, c’est l’humain qui est en jeu et cet humain ne se conçoit pas comme « individu » mais comme « être kwakiutl ». Chaque clan kwakiutl, chaque tribu kwakiutl joue à qui sera le plus humain. Don et contre-don, donner et rendre, ne sont pas des opérations antithétiques, elles le sont seulement pour nous comme conséquence de l’aliénation de la pensée : la pensée de la spéculation est une et loin de marquer une divergence ou une opposition, elle assemble, elle met ensemble.

Notes

[1Malinowski, cité par Marcel Mauss (Mauss, 1950, note 7 p. 188).

[2Boas, 2017, p. 234.

[3Ici nous abordons l’opposition qui peut bien exister entre subjectivité et objectivité : ne pas répondre à un don par un don plus grand, engage le sujet dans sa vie sociale et touche directement le subjectif ; par contre le contrat en bonne et due forme libère le sujet, celui-ci n’est plus directement impliqué ; ce désengagement du sujet ouvre sur une autre notion qui fait fureur à notre époque, celle d’objectivité. Cette opposition entre subjectivité et objectivité est bien perçue par Marcel Mauss, qui parle, lui, de la distinction entre « droits personnels et droits réels » : « Car ce sont justement les Romains et les Grecs qui, peut-être à la suite des Sémites du Nord et de l’Ouest, ont inventé la distinction des droits personnels et des droits réels, séparé la vente du don et de l’échange, isolé l’obligation morale et le contrat, et surtout conçu la différence qu’il y a entre des rites, des droits et des intérêts. Ce sont eux qui, par une véritable, grande et vénérable révolution, ont dépassé toute cette moralité vieillie et cette économie du don trop chanceuse, trop dispendieuse et trop somptuaire, encombrée de considérations de personnes, incompatible avec un développement du marché, du commerce et de la production, et au fond, à l’époque, antiéconomique. » (Mauss, 1950, p. 239.) Si je suis bien d’accord avec le suivi historique du droit moderne que développe Marcel Mauss, je ne suis pas d’accord avec le jugement qu’il porte et son appréciation « d’une grande et vénérable révolution » ; ce désaccord sera le thème des prochaines notes anthropologiques.

[4Franz Boas en cite quelques-uns page 217 et suivante (Boas, 2017) :
Mâ ’xts’ôlem : tous les autres cuivres ont honte de me regarder.
L’â ‘ xolamas : qui glisse des mains comme un saumon.
Lo ‘ pêlila : qui vide la maison de ses couvertures.
De ‘ nt’alayô : dont tout le monde se dispute la possession.
Mau ‘ ak.’a : lion de mer.

[5Mauss, 1950, p. 193. Nous pouvons nous demander si l’emploi de la double négation, qui est exceptionnel chez Marcel Mauss, n’exprime pas un certain désarroi et comme une hésitation, une interrogation.

[6Mais qui échappent, ces déterminations, à l’individu lui-même, ce que les zoologistes appellent l’instinct.

[7Par exemple, on ne « vend » pas un cuivre, on l’offre et on le donne en spéculant un retour. La tribu dont parle Franz Boas offre un cuivre et cette offre se présente bien comme un défi, que l’autre tribu se doit de relever. Dans la vente et l’achat la part subjective de défi et d’engagement est totalement absente, le sujet est absent.

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