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Notes anthropologiques (LIII)

jeudi 21 mai 2020, par Georges Lapierre

Traité sur l’apparence (VIII)
Notes sur l’irréalité de l’être
« Pour les chamans, la bisexualité est source de puissance sacrée. » (Mircea Eliade)

C’est à notre époque que se pose le plus crûment la question de l’être. Face à cette difficulté, la solution la plus facile est d’éluder cette question pour conclure que l’être n’existe pas. Il aurait existé autrefois, il n’existe plus aujourd’hui, enfin, selon certains philosophes. L’être est une donnée de la conscience, dirait, avec juste raison, monsieur Descartes ; il est lié à la conscience de soi. Le « soi » n’est pas si facile à définir de nos jours où nous avons surtout affaire à des individus isolés dans le sens où la vie sociale à laquelle ces individus participent leur échappe généralement ; rare leur est offerte l’occasion de se poser entièrement comme sujet social. L’argent dépossède l’individu de cette conscience de soi en tant que sujet dans un rapport social avec d’autres sujets. L’argent nous dépossède de cette conscience de soi qui ferait surgir l’être dans sa consistance et dans sa fragilité. L’être dans sa consistance et sa fragilité perd son point d’ancrage que constitue la vie du sujet dans ses rapports avec d’autres sujets, il s’évapore, il ne tient plus qu’à un fil, celui de l’image, d’une représentation mentale inconsistante : l’être aspirant désespérément à être reconnu dans sa qualité de sujet, alors même que cette qualité lui file entre les doigts.

Nous ne sommes plus que des individus en manque d’être comme des poissons sortis de l’eau. Quand nous ne sommes pas agressifs envers les autres individus, nous nous sentons agressés par eux. Nos poings sont nus comme notre âme. Nous sommes nus comme des vases en porcelaine, un rien nous brise ! La solution serait de diriger cette agressivité vaine contre ce qui nous agresse réellement, contre le pouvoir et son expression, contre les banques et les flics, par exemple. En réfléchissant un peu à la question, nous nous rendons bien compte que c’est la seule solution. Casseurs. Mettons la rage dans nos cœurs, nous ne pouvons rien construire d’humain si nous n’avons pas cette rage dans nos cœurs. Le subjectif ne peut être, en notre époque, que subversif. D’abord la rage, ensuite la construction. Rageons contre tout ce qui nous contraint. La haine ! Ne tergiversons plus, ne marchons plus sur des œufs ! L’ennemi est celui qui cherche à nous contraindre, le clerc ou le bourgeois, il est celui qui arme sa police.

Nous avons beaucoup d’exemples de suicides collectifs dans l’histoire de l’humanité : plutôt se jeter du haut de la falaise qu’être réduit en esclavage ! Ce n’est pas la menace de la mort qui nous soumet, mais celle du fouet, c’est la menace de la torture. Ce n’est pas la peur de la mort qui soumet l’esclave, c’est la terreur. Ce que les thuriféraires du pouvoir nomment « civilisation » repose sur la torture, cette pression inquisitoriale et subtile sur le sujet afin de le soumettre à la figure immense et impitoyable du pouvoir. Ce n’est pas la mort que bravent les pirates (la mort est en quelque sorte leur élément) mais c’est la torture que leur promet le pouvoir, une fois pris. Le pouvoir s’érige sur la menace de représailles terribles. Ce travail sur l’être s’exerce très tôt, dès la petite enfance, les peurs sont toujours des cauchemars de l’enfance, elles ont un caractère nocturne. Devons-nous, comme les Iroquois, nous exercer à la torture, affronter la douleur ? Ne plus la craindre ? Aller à de telles extrémités ?

Le pouvoir attire des vocations. Il exerce une réelle fascination, il incite au dévouement ; la raison en est simple, le pouvoir est spirituel ; c’est bien la pensée, dont le pouvoir est l’expression, qui fascine et attire le vulgum pecus, c’est elle qui exige un complet dévouement. On devient les esclaves de la pensée. C’est la pensée qui suscite des vocations. Comment ne pas se montrer complice de la pensée et de son pouvoir ? Elle peut bien, cette pensée, marquer une séparation dans la société entre ceux qui la possèdent et ceux qui en sont démunis, elle peut bien être aliénée, nous dépasser et nous dominer, son pouvoir reste intact, nous pouvons bien rechigner, elle nous commande, elle dicte nos agissements, elle nous plie à ses exigences, nous lui obéissons. La seule question qui se pose réellement est celle de notre dépossession. Se montrer complices de la pensée ne nous fait pas sujets pour autant. Émile Durkheim avait, en son temps, évoqué cette question de l’aliénation de la pensée et du pouvoir qu’elle est amenée à exercer sur nous : l’esprit de la société se trouvant au-dessus des acteurs sociaux proprement dits, les dominant et s’imposant à eux. Il existerait une fatale séparation entre la pensée de l’individu, la pensée dans sa dimension subjective, et la pensée née de la vie sociale et créatrice de la vie sociale, qui, séparée de la pensée subjective propre à l’individu et au-dessus d’elle, pourrait être qualifiée de pensée objective.

Ce n’est peut-être pas aussi simple que le prétend Émile Durkheim ! J’avancerai deux remarques. La première est que la pensée de l’individu n’est pas la pensée du sujet dans son ampleur sociale, on peut donc difficilement la qualifier de pensée subjective. La seconde concerne la pensée créatrice de la vie sociale, c’est d’elle que nous vient l’esprit, et c’est elle qui nous anime et en ce sens elle est éminemment subjective. La pensée dans son ampleur sociale ne se trouve pas au-dessus des acteurs sociaux comme nous incite à le penser cet éminent sociologue, elle est la pensée des acteurs sociaux. Mais elle leur échappe et c’est une autre affaire. L’aliénation de la pensée reste l’aliénation de la pensée de l’individu qui est sujet sans le savoir. L’argent nous offre un merveilleux exemple de ce fait : nous pensons tous à l’argent et l’argent représente parfaitement l’esprit qui anime et gouverne une société marchande. Il serait plus juste d’inverser les propositions pour dire que la pensée de l’individu est une pensée qui se veut objective, pour la bonne et simple et juste raison qu’elle ne se saisit pas, et ne peut plus se saisir, comme pensée subjective. Ce petit jeu des inversions explique pourquoi les philosophes chrétiens rattachent l’être à Dieu pour faire de l’ontologie une discipline de la métaphysique et pourquoi les philosophes contemporains, animés par une pensée qui se voudrait objective, affirment que l’être n’existe pas. Il est bien possible que l’être ait disparu dans la mesure où, de nos jours, il est devenu impossible pour l’individu de se saisir comme sujet.

Dans l’histoire des religions, Émile Durkheim aborde la question de la séparation, qu’il se contente de constater, entre la pensée créatrice de la vie sociale et la pensée de l’individu. Ce constat d’une séparation à l’intérieur même de la pensée entre la société et les individus qui la composent représente, tout de même, la question fondamentale de celui qui s’intéresse par vocation à l’anthropologie ; une génération plus tard, Marcel Mauss reprend cette question fondamentale en s’intéressant à la pratique du don dans les sociétés jugées primitives. On voit bien que cette séparation constatée par le « père » de la sociologie hante les esprits de l’époque et qu’elle se trouve subjacente, comme en creux, derrière l’intérêt manifesté par Marcel Mauss au sujet du don. La pratique du don pourrait, en effet, être vue comme une critique de cette séparation, comme l’expression d’une pensée qui n’est pas aliénée.

Par cette pratique, dont on peut signaler tout de suite la dimension collective (c’est tout le clan, toute la tribu, tout le peuple ou tout le village qui donne, reçoit ou donne en retour), l’individu prend, trouve ou retrouve son envergure sociale, il devient sujet dans une relation d’échange avec d’autres sujets. Avec le don, la pensée dans sa fonction sociale de communication de tous avec tous n’est pas séparée de la pensée des sujets (qui donnent, qui reçoivent ou qui donnent en retour). C’est bien la pensée des sujets dans sa fonction sociale de rendre en retour un don équivalent qui est défiée par l’acte de donner. La pensée dans sa grandeur sociale (qui est celle de la spéculation) se confond avec la pensée de ceux qui donnent, reçoivent et rendent. La pensée, et je parlerai ici de la pensée spéculative, celle qui envisage un retour possible, se trouve de ce fait au cœur de la vie sociale (dont elle est le moteur). Peut-on marquer une différence entre la spéculation (la pensée) qui anime un chef kwakiutl qui offre à son rival une plaque de cuivre de haute valeur et qui, ainsi, le défie à rendre un don équivalent, et la pensée tout aussi spéculative d’un porteur d’actions ? Derrière le chef kwakiutl, derrière le chef de clan ou de tribu, derrière le chef de village se trouvent tout le village, tout le clan ou toute la tribu. Le porteur d’action qui spécule en bourse reste un être isolé, au mieux il spécule pour les clients d’une banque qui sont, eux aussi, des êtres isolés. Ce porteur d’actions mobilisé dans l’effervescence d’une bourse de valeurs se perçoit-il comme sujet engagé et impliqué avec tout son clan dans le mouvement de la pensée se réalisant comme peut l’être le chef kwakiutl ?

Il y a bien un moment dans notre histoire où nous pouvons saisir ce basculement d’une liberté dans une obligation. La séparation dans la société commence avec l’émergence d’une obligation : rendre obligatoire ce qui jusqu’alors pouvait être perçu comme un don de toute la communauté ou au cours duquel toute une communauté s’engage et s’implique librement. Tout commence avec l’imposition d’un tribut dû au seigneur ou au roi. Dans le sens propre du terme, la pensée de la population devient alors tributaire de la pensée du seigneur ou du roi. Ce sont eux qui se trouvent alors engagés dans l’échange et qui en garde l’esprit (ou la pensée).

L’Iliade et l’Odyssée nous offrent un point de vue unique et privilégié sur la société grecque des temps héroïques. Nous y voyons une société divisée entre une classe aristocratique de guerriers (de pairs) se livrant entre eux à des échanges sous forme de dons et qui ne sont pas sans rappeler les échanges cérémoniels comme le potlatch ou la kula des peuples étudiés par Boas ou Malinowski et analysés par Marcel Mauss. Il est assez tentant d’avancer que cette aristocratie guerrière aurait gardé par-devers elle le privilège des échanges agonistiques et ostentatoires sous la forme de dons généreux alors que le « peuple » en serait privé, condamné à fournir sous la forme de tribut les biens précieux échangés par les chefs. Les chefs connaîtraient eux, la richesse du don et de la générosité, la population, la misère de la contrainte et du travail forcé [1]. L’Iliade et l’Odyssée témoignent de ces mœurs de l’aristocratie guerrière reposant sur des échanges cérémoniels et ostentatoires.

Dans l’Odyssée, comme il était d’usage en ces temps héroïques, le roi de Phéacie, Alkinoos, comble son hôte, Ulysse, de cadeaux et il est amené à demander une « levée d’impôts » à son peuple à titre de contributions. Cet exemple n’est pas sans ambiguïté, nous ne savons pas si les présents offerts par les douze chefs de tribu sont apportés spontanément, de bonne grâce, ou bien à titre de tributs, à sollicitation du roi Alkinoos, comme le voudrait Maria Cecilia d’Ercole qui parle de « levée d’impôts [2] ». Nous sommes à cheval entre l’échange cérémoniel proche du potlatch avec la participation de tous les chefs de clan ou de tribu et la « levée d’impôts ». Je noterai d’ailleurs que le roi, Alkinoos, ne cherche pas à se distinguer des autres chefs, ce qui me conduit à pencher pour l’échange de type cérémoniel : « Allons ! comme d’usage, offrons-lui les présents de l’hospitalité ! Nous avons douze rois de marque dans ce peuple, douze chefs souverains, et je suis le treizième. [3] »

Cependant, par la suite, Alkinoos semble donner raison à Maria Cecilia d’Ercole quand il dit plus loin (p. 266) : « Allons ! ajoutons-y le don d’un grand trépied et d’un chaudron par tête ; sur le peuple, demain, nous ferons la levée qui nous remboursera ; car ces frais, pour chacun de nous, seraient trop lourds. » Tout ce passage de l’Odyssée est particulièrement riche du fait de son ambiguïté, nous nous trouvons entre la survivance du don cérémoniel (le don d’hospitalité) — qui n’est pas sans évoquer par son caractère ostentatoire et agonistique le potlatch pratiqué par les peuplades sans État — et la levée d’impôts qui accompagne la formation des États. Cet « entre-deux » est riche d’enseignement pour qui se flatte d’anthropologie.

Avec cette ingérence de l’étranger dans la société autochtone, c’est l’aristocrate, le « meilleur », qui prend la place du chef traditionnel, du frère aîné, et la relation entre le chef, devenu « roi » (ou seigneur), et la population n’est plus la même. Le chef n’est plus l’émanation de la société dans son ensemble, il s’est imposé en tant que chef de guerre à cette partie de la société, qui se trouve dans un rapport d’allégeance avec lui ; en ce sens, il est l’étranger que l’on redoute et admire tout à la fois. C’est sur ce point que s’instaure le pouvoir et, avec lui, l’imposition du tribut, perçu désormais comme une obligation forcée ou consentie. L’échange cérémoniel existe bien toujours, mais il est devenu un privilège, celui des chefs devenus « rois » ; c’est sur ce plan que se fait jour une séparation, qui remonte loin dans le temps, quand un peuple venu d’ailleurs a réussi à s’imposer pour dominer d’autres peuples.

Ce chevauchement n’est pas sans apporter une certaine ambiguïté quand la société se recompose sur ces nouvelles données. Le peuple dominant finit par constituer une aristocratie qui est composée des clans et des lignages d’origine au sein de laquelle se perpétue tout un système d’échanges traditionnel dans lequel le chef reste l’émanation vivante de son clan et de son lignage ; c’est le premier point de vue exprimé par Alkinoos (« Allons ! comme d’usage, offrons-lui les présents de l’hospitalité ! Nous avons douze rois de marque dans ce peuple, douze chefs souverains, et je suis le treizième. »). Le peuple dominé se voit dépossédé de l’échange de type cérémoniel, privilège du peuple conquérant, il est tenu à l’écart et il n’y contribue qu’indirectement, sous la forme d’un impôt, c’est-à-dire d’une obligation (« sur le peuple, demain, nous ferons la levée qui nous remboursera »). Nous nous trouvons face à une société à deux vitesses que décrit fort bien Homère, ne serait-ce qu’en y faisant allusion, dans ce passage de l’Odyssée. Ce chevauchement apporte une complexité qui nous surprend et nous déroute et bien des historiens comme Maria Cecilia d’Ercole s’en détournent pour adopter le parti du pouvoir ; une telle simplification me paraît à la fois réductrice et idéologique. Elle n’est pas éclairante.

La société, en se recomposant, est amenée à digérer, à assimiler, de tels chevauchements et cette assimilation aussi bien dans la société que dans les mentalités est lente à se faire. Nous pouvons déjà constater que le peuple ne participe plus qu’indirectement, à travers le tribut, à l’échange cérémoniel. Cela ne signifie pas que le don a disparu, cela signifie que l’échange dans sa dimension agonistique et publique (je dirai sous son côté universel) s’est éloigné de la population pour devenir le privilège de la classe aristocratique. Notons cependant que l’échange sous la forme du don n’a pas totalement disparu dans le « peuple », nous le retrouvons encore bien vivant parmi la population, mais il y reste pour ainsi dire enfermé, il a perdu une dimension importante qui est celle de la pensée dans son universalité. Ce côté universel de la pensée n’a pas disparu, il s’est éloigné de la conscience des gens avec l’instauration de l’impôt ou du tribut, d’une contribution exigée par un pouvoir qui se trouve séparé de la communauté laborieuse.

Nous voyons que la vie sociale se recompose dans une autre perspective qui n’est pas toujours facile à saisir. Le tribut se présente à la fois comme une reconnaissance et une dépossession. Le « peuple » n’est pas totalement écarté de l’échange dans sa dimension universelle comme pouvaient l’être les esclaves, par exemple ; il s’y trouve, pour ainsi dire, convié en apportant sa contribution sous forme de tribut. Le tribut, qui est à la fois une obligation et une contribution, s’intercale entre le peuple et la pensée dans sa dimension universelle, il est tout à la fois une reconnaissance et une dépossession.

Quand nous avons affaire à la prééminence d’un peuple sur un autre, c’est au niveau de l’échange cérémoniel que nous notons un changement décisif. Rien d’étonnant à ce fait : l’échange cérémoniel déborde l’échange coutumier pour devenir un échange entre des peuples, ce qui lui donne une tout autre dimension et fait de ce type d’échange un défi entre guerre et paix dans lequel se joue le plus souvent la suprématie d’un peuple et l’allégeance de l’autre ; s’y joue la reconnaissance d’une égalité ou la reconnaissance d’une dette qui débouche le plus souvent sur une forme d’allégeance. Donner dans cet esprit consiste alors à défier publiquement la partie adverse, et la partie adverse ne peut que relever le défi (ne pas relever le défi reviendrait à se soumettre) ; deux solutions se présentent alors : ou bien la partie adverse rétablit une égalité en répondant par un don équivalent (ou relance le défi par un don supérieur), ou bien elle se trouve en dette vis-à-vis de la partie qui l’a défiée et se met alors dans une position d’allégeance à son égard. C’est bien ce qui a pu se jouer dans la Grèce au cours des temps les plus reculés (cf. les notes consacrées à l’histoire de la Grèce). Les peuples autochtones ont été amenés à faire allégeance aux « envahisseurs » achéens et cette reconnaissance d’une dette « primordiale » s’est traduite par l’obligation du tribut dû aux conquérants, aux « meilleurs », en fait à l’aristocratie guerrière. Vu sous cet angle, le tribut ne paie pas la dette, il est un acompte sur la dette, seulement sa reconnaissance et la façon de la repousser ad vitam aeternam.

Payer tribut en reconnaissance d’une dette infiniment reportée, c’est à ce titre que le peuple autochtone participe d’une manière indirecte à l’échange de type cérémoniel (les dons d’hospitalité) entre les nobles guerriers qui se trouvent à la tête des différents peuples sur les territoires qu’ils occupent. En gardant la mémoire d’une reconnaissance de dette qui s’est jouée dans les temps primordiaux, le « peuple » reste sujet, il ne perd pas cette qualité, il n’est pas réduit en esclavage, et il ne peut l’être. Une telle situation explique en partie à la fois et la guerre sociale endémique (la stasis), qui s’étend sur tout le continent grec face à la tentative de la classe domaniale de réduire le « peuple » en esclavage, et les réformes entreprises par les législateurs comme Lycurgue pour Sparte ou Solon pour Athènes afin d’intégrer le peuple à la vie politique de la cité (ce qui est une forme de reconnaissance) et ainsi de mettre fin à la stasis.

Cette reconnaissance implicite d’une dette s’est-elle perpétuée dans les profondeurs de la société occidentale ? Elle nous fournirait une des clés de cette tension permanente qui lie la classe dirigeante à la société, et expliquerait la résistance de la population à se trouver réduite en esclavage, du moins jusqu’à présent. Tant qu’existe dans les obscurités cette reconnaissance de dette, le peuple ne peut se trouver réduit en esclavage ; il se trouve bien dans une position d’allégeance et d’infériorité vis-à-vis de la classe dirigeante, mais il peut encore se considérer comme sujet — ce qui est généralement perçu par la classe dirigeante comme un perpétuel danger auquel elle cherche obstinément à mettre fin. La tension est toujours forte entre le « peuple » qui se veut sujet et les dirigeants qui cherchent à le contraindre. C’est une guerre sociale de tous les jours, un conflit qui s’exacerbe continuellement mais qui ne se résout jamais. Les marchands et tous ceux qui les servent savent bien que leur monde est d’une grande fragilité et qu’il ne tient que par la puissance de l’argent bien peu de chose, finalement.

« On ne comprendra jamais assez que l’espèce humaine déteste travailler [4] », écrit avec intelligence Robert Louis Stevenson ; il aurait pu ajouter que l’on ne comprendra jamais assez que la classe dirigeante n’a de cesse de mettre au travail l’espèce humaine et de la réduire en esclavage. Nous nous trouvons sous cette pression constante et nous sommes en droit de nous demander, au vu de la dégradation de l’art de vivre que nous pouvons constater de jour en jour, si la classe dirigeante n’est pas arrivée ces derniers temps à ses fins. Nous n’avons pas le sentiment d’être devenus les esclaves des riches, des spéculateurs ou de la classe dirigeante (ce que nous n’aurions pas accepté), mais celui d’être devenus les esclaves de la pensée, nuance !

Marseille, mai 2020
Georges Lapierre

Notes

[1À mon sens, le don et le don en retour restaient l’axe autour duquel s’organisait l’échange dans toute la société, au niveau de l’aristocratie comme au niveau de la population qui devait continuer à pratiquer l’échange sous la forme du don mais sans en connaître la dimension universelle accaparée par l’aristocratie guerrière. Le peuple aurait seulement conservé ses usages et ses coutumes reposant, eux aussi, sur la pratique du don. Nous aurions affaire à une société complexe avec une classe aristocratique héréditaire constituée à l’origine par un peuple venu d’ailleurs et conquérant et la population formée par le peuple d’origine autochtone et se trouvant sous l’emprise de cette aristocratie. Le lien qui unissait intimement les membres d’un clan ou d’une tribu à son porte-parole perçu comme un « frère aîné » ou un « grand frère » existe toujours au sein du peuple conquérant qui constitue l’aristocratie guerrière, mais il s’est trouvé modifié et tordu entre les dominants venus d’ailleurs et les dominés qui forment le « peuple » autochtone.

[2Maria Cecilia d’Ercole (De Minos à Solon. Naissance de la Grèce, Belin, 2019). Elle écrit page 339 : « Les dons d’Alkinoos à Ulysse sont tellement somptueux que le roi doit demander une levée d’impôts à son peuple, à titre de contribution. » Tout le passage de la page 338 à la page 339 est particulièrement intéressant, il est dit que « ces présents animent un véritable circuit économique, car derrière l’apparence de l’offre et de la compensation spontanée ils sont décrits, pesés, évalués et provoquent un réel mouvement de richesses ». Pourtant malgré l’effort des historiens de les tirer de notre côté et d’en faire des « rapports économiques » avant l’âge, ce ne sont pas des rapports marchands tels que nous les connaissons aujourd’hui. Nuance !

[3Homère, Odyssée, édition de Jean Bérard, Folio classique, p. 183.

[4Stevenson (Robert Louis) La Route de Silverado. En Californie au temps des chercheurs d’or, Petite Bibliothèque Payot (p. 140).
Stevenson aura écrit aussi :
« Ce n’est point dans sa bourse mais dans son caractère que l’homme est riche ou pauvre. » (p. 138)
« Il n’est peut-être rien de plus remarquable chez l’ouvrier moyen que son étonnante paresse et la candeur avec laquelle il reconnaît ce défaut. Cela m’est depuis toujours un relatif soulagement que de constater combien, en règle générale, les pauvres ne sont point opprimés par le travail. » (p. 139)
Nous pouvons ainsi constater avec une certaine épouvante combien la condition de celui qui travaille a pu se dégrader drastiquement depuis la fin du XIXe siècle, ce n’est pas tant l’horreur du travail qui s’est modifiée mais le rapport au travail : brusquement le temps consacré et perdu au travail s’est accéléré et les patrons s’en sont pris avec une constance remarquable à la paresse de l’ouvrier, à l’art qu’avait celui-ci d’éluder la tâche qui était exigée de lui et l’immense et insondable fatigue morale que le travail lui causait. Ce n’est pas l’activité en elle-même que rejette le travailleur mais bien de se trouver dépossédé de la pensée de l’activité à laquelle il se trouve, pour diverses raisons, contraint.
Nous pouvons dire que, de nos jours, le travailleur aurait recouvré la pensée de son activité, il n’est plus mis au travail par la pensée du possédant, il se trouve désormais animé par sa propre pensée qui se confond avec celle de l’argent.

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