Des révolutions du capitalisme

« La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production, ce qui veut dire les rapports de production, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux. […] Ce bouleversement continuel de la production, ce constant ébranlement de tout le système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent l’époque bourgeoise de toutes les précédentes. » Karl Marx, Manifeste du parti communiste, 1848

S’il est devenu un lieu commun de constater que le capitalisme n’existe pas sans révolutionner en permanence les rapports de production, il est une conséquence qui est malgré tout restée dans l’ombre : la révolution parallèle de la représentation sociale, la transformation parallèle de l’intelligence et de la pratique du fait social, la métamorphose parallèle de la conscience historique de l’aventure humaine dans sa globalité.

Cette citation du Manifeste de 1848, quand bien même elle met l’accent sur une dynamique continue de transformation du capitalisme n’est pourtant généralement comprise que comme conséquence de la mise en œuvre d’une unique logique historique, celle de l’accroissement des performances, des richesses matérielles (et des inégalités sociales), pour culminer dans le processus de la marchandisation généralisée du monde, mais pourtant sans transformation qualitative, dialectique, fondamentale, de sa rationalité. Cette dynamique est décrite comme un approfondissement d’une structure essentiellement invariante du capitalisme : les révolutions internes qu’il met en œuvre sont comprises sous l’angle d’une continuité du capitalisme, que ce soit sous un aspect structurel ou sous une approche conceptuelle.

Il y a là, à mon avis, un gros problème : car comment un système historique qui bouleverse en permanence sa base structurelle pourrait-il ne pas bouleverser en même temps ses conditions d’intelligibilité, bref sa dimension culturelle globale ? La continuité historique intrinsèque supposée du capitalisme est le socle de la grille de lecture du réel aussi bien des apologues du système que de ses opposants traditionnels. Leur prétention commune à la matérialité, à l’utilité, à l’objectivité du capitalisme revient au final à exclure, comme dimension pertinente du réel, sa dimension culturelle (dans un sens très large, tel que l’envisage par exemple l’ethnologie) : et c’est bien cette exclusion, cette négation, qui seule légitime cette prétention à la continuité. Cette dimension culturelle d’une société n’est pas et ne peut pas être un trop simple supplément d’âme de celle-ci, comme l’enseigne pourtant la plus élémentaire approche anthropologique de n’importe quelle société non capitaliste.

Le cœur de la vision économique du monde repose sur l’abstractisation quantitative du vécu, sur la négation de la dimension sensible, intelligible, esthétique, gratuite, de l’existence humaine. La dépossession qu’opère le capitalisme n’est pas seulement une dépossession de la terre, des moyens de production, des communs de toutes sortes qui fondaient la vie humaine, elle est aussi simultanément une dépossession de son intelligibilité historique. L’économie est le vrai nom de cette dépossession, et c’est pourquoi la critique du capitalisme ne peut pas se réduire à une contestation de ses règles économiques : sa critique doit être simultanément une critique de son imaginaire anthropologique.

Le capitalisme ne doit pas seulement être combattu parce qu’il génère des inégalités et les restrictions de liberté, mais également parce que ses définitions de l’égalité, de la liberté, du beau, du souhaitable, du partageable, de la dignité, du commun, non seulement ne sont pas universalisables, mais surtout ne correspondent pas, ne correspondent plus, à ce que nous attendons aujourd’hui de la vie.

La clé de ma grille de lecture du réel est que l’histoire humaine est une transformation permanente et discontinue de réalités qualitatives globales, non réductibles les unes aux autres, et en dehors de toute linéarité (notion de progrès, etc.). Pour moi, une société humaine est caractérisée par une sorte de symbiose entre l’objectivité, la matérialité, la rationalité, la subjectivité, l’imaginaire, les modalités de son être-ensemble, du vécu de son espace-temps, etc., que cette société se donne à un moment donné de l’histoire. Penser la possibilité d’un changement de société, c’est donc, pour moi, essayer de penser le passage d’une symbiose globale donnée à une autre symbiose globale : le changement de société implique alors une modification simultanée de la cohérence spécifique qui unit tous les éléments constitutifs de cette symbiose, et donc aussi ces éléments eux-mêmes.

Une telle approche n’est cependant possible que si on veut effectivement penser l’histoire en dehors de toute finalité préétablie, de toute téléologie : rappelons que tout pouvoir séparé repose toujours sur une téléologie, qui, justement, lui permet d’occulter avec plus ou moins d’efficacité les métamorphoses qualitatives inévitables de la société qu’il cherche à contrôler.

Je ne me reconnais pas dans la vision « classique » de la société qui postule, d’une manière ou d’une autre, qu’il existerait une vision, une intelligence, une analyse, « juste », « objective », « impartiale » de la société qu’il appartiendrait à la critique sociale de mettre au jour, alors que l’objectif inverse des élites serait au contraire d’en brouiller la perception, involontairement ou non, au nom de leurs intérêts particuliers. Je ne nie bien sûr pas que les différences d’intérêts matériels, de pouvoir, de prestige, de richesse, etc. n’ont pas d’influences ou d’incidences sur le jeu des oppositions qui structurent le fonctionnement « normal » de cette société : mais on reste ici, justement, prisonnier de ses règles internes de fonctionnement. Ce que je conteste, c’est que le développement de ces seules oppositions « matérielles » permette, même au-delà d’un certain niveau d’intensité, d’amener à une remise en cause radicale de la société en question.

Si on analyse les oppositions sociales sous l’angle primordial des inégalités matérielles, on reste prisonnier de la logique même qui les produit : on ne fait que contester la validité des graduations du thermomètre, par la pertinence du thermomètre… Cela dit, bien évidemment, je suis contre toutes les situations de pouvoir d’un homme sur un autre.

Pour en revenir à ma problématique, il est pour moi essentiel de pouvoir faire émerger une dynamique qualitative, dialectique, du développement du capitalisme, en opposition complète avec la vision continuiste qu’en propose l’économie, aussi bien celle de ses apologues que de ses contempteurs. Chercher à comprendre et à se positionner face à une forme d’ontologie du capitalisme, c’est s’interdire la possibilité même de voir et de comprendre les forces centripètes qui le déchirent.

Défendre le principe d’une continuité historique du capitalisme, c’est organiser l’apparence de sa puissance grandissante sur le constat en miroir de l’affadissement de sa contestation. Or ce n’est pas la contestation qui baisse, ce sont les lunettes qui ne sont pas adaptées pour percevoir qu’elle change, voire qu’elle a déjà changé, de terrain. Ou plutôt, c’est peut-être s’interdire de voir que toute contestation possède simultanément de nombreux niveaux d’interprétation et de signification, des niveaux hybrides qui s’interpénètrent de multiples façons : ce que l’on perd alors de vue, c’est que cette confusion apparente est au fond sa plus grande richesse, la sève qui dissout le ciment mou du consensus (cf. les gilets jaunes).

Une perception de l’histoire fondée peu ou prou sur une variante quelconque de « lutte des classes », qui oppose les hommes au nom d’intérêts matériels, repose au fond sur une perception essentiellement utilitariste de l’histoire : mais comment critiquer le caractère bassement matérialiste de ce monde si on pense l’histoire comme une dynamique dans laquelle la dimension culturelle est ramenée à une fioriture de l’existence ? Il nous faut au contraire concevoir et traduire l’apparence utilitariste des luttes sociales comme une version appauvrie et biaisée d’une lutte culturelle globale, la caricature médiatique et politicienne d’un combat potentiellement beaucoup plus large, qualitativement disruptif.

Entendons-nous bien : je ne nie absolument pas le caractère révoltant des inégalités matérielles qui opposent artificiellement les humains. J’essaye seulement de souligner que ce ne sont pas ces inégalités matérielles « en-soi » qui permettent de combattre le système qui les génère. Elles ne sont pas révoltantes « en-soi », mais seulement si elles peuvent être vécues comme le symptôme d’un déni d’humanité. C’est cette possibilité de passer d’une revendication utilitariste à une revendication culturelle qui marque aussi le passage d’une crise sociale à une crise sociétale.

La critique classique du capitalisme postule une aggravation continue des mêmes contradictions, et est à la recherche permanente de nouvelles explications plausibles pour expliquer que, malgré tout, le système perdure. Il me semble, quant à moi, que ce sont les contradictions qui animent le développement du capitalisme qui se sont qualitativement transformées : la crise sociétale à laquelle nous sommes confrontés, qui s’exprime en particulier par l’effondrement des référentiels politiques et syndicaux traditionnels, pourrait ainsi avoir pour origine une contradiction historiquement originale entre une société dominante, qui continue de se penser à travers une continuité essentielle de son histoire, et un corps social qui perçoit confusément que cette même histoire n’est déjà plus complètement la sienne.

Mais, au risque de me répéter, pour percevoir ce phénomène, il faut sortir d’une approche économique des contradictions qui minent le capitalisme, approche économique qui impose automatiquement une analyse linéaire : ces contradictions doivent être analysées dans l’ordre culturel global, comme générant une rupture qualitative dans la perception du temps long sociétal. Face à cette crise de la continuité historique vécue, face à un pouvoir qui s’arc-boute sur son propre continuum temporel, il y a certes la possibilité de faire valoir un autre continuum historique encore plus rigide car supposé plus ancien (nationalismes, populâtries, replis identitaires, fondamentalismes religieux — qui affectent toutes les religions, créationnisme, etc.), ou bien il y a la possibilité d’affronter le vide, l’inconnu, mais aussi la liberté de réinventer un nouveau socle sociétal dans le cadre d’un processus de bifurcation.

Sortir du paradigme économique, c’est essayer de se rendre compte que la crise à laquelle nous sommes confrontés n’est pas de l’ordre d’une confrontation, pour ainsi dire verticale, de deux forces qui se font face comme deux lutteurs sur le ring de l’histoire. C’est essayer de voir que cette crise traverse, pour ainsi dire horizontalement, de l’intérieur, l’ensemble des dimensions du social, comme si chaque lutteur était finalement dans le doute sur le sens même de son existence. C’est la raison pour laquelle cette crise profonde se lit potentiellement en filigrane partout : les conversations, les romans, les films, les séries, les chansons, la musique, les analyses savantes, les reportages, les documentaires, même dans les médias classiques… Bref, partout où la sensibilité humaine peut s’exprimer, comme si elle était elle-même une tension entre deux niveaux du réel, entre deux réalités…

Cette approche n’est pas pour autant une négation de l’histoire sociale et de sa perspective anticapitaliste. Elle ne cherche qu’à en être une réévaluation. Ainsi mon immense empathie pour la cause socialiste, dans sa signification révolutionnaire du XIX^e siècle, en particulier telle qu’elle était portée par les utopistes et les anarchistes, sans négliger l’apport des marxistes, est pour ma part fondatrice. Je considère pourtant que le sens premier de ce combat s’est fracassé dans les inimaginables fleuves de sang et de souffrance de la Première Guerre mondiale : une révolution telle qu’elle avait été imaginée au XIX^e siècle aurait « logiquement » dû se produire à la place de la Première Guerre. Je ne dis pas pour autant qu’elle n’aurait pas pu se produire… Cette liberté existait pour moi bel et bien !

À y regarder de plus près, si on se penche sur les caractéristiques phénoménologiques de cette « grande guerre », celle-ci a absolument tous les aspects majeurs d’une révolution, à l’exception notable de la conscience de faire librement l’histoire : un bouleversement conjoint de la matérialité du monde, de ses représentations, y compris scientifiques, de son sens de l’histoire, des fonctions sociales, une redéfinition des rapports de force internationaux, etc. Je pense que les guerres sont des révolutions manquées, et pas, en tout cas pas essentiellement, des manœuvres antirévolutionnaires. C’est parce que les hommes ne savent pas fonder, marquer, engager, le moment révolutionnaire que les guerres se produisent, plutôt que l’inverse. C’est en tout cas ma conviction profonde concernant spécifiquement la guerre de 1914, même si cela est plus discutable pour d’autres…

Ce qui s’est pour moi joué dans cette guerre, parce que la révolution imaginée n’a pas eu lieu, n’a pas trouvé les moyens de ses ambitions, c’est une redéfinition complète des oppositions sociétales entre avant et après la guerre : la guerre a invalidé simultanément la vision socialiste et bourgeoise de la société, mais aussi, les deux camps ont fait en sorte de mettre entre parenthèses, le plus rapidement possible, tout le potentiel explosif qui avait été mis au jour, en reconstruisant leur continuité historique saccagée dans les tranchées : même si les années folles qui ont suivi les premières années de sortie de la guerre sont basées sur énormément d’innovations culturelles, même si des tentatives insurrectionnelles majeures se sont déroulées (révolution des soviets, spartakiste, espagnole), ce qui domine malgré tout, c’est la volonté farouche de renouer le fil rompu de l’histoire, en tout cas d’une certaine histoire. Toutes les innovations politiques majeures de cette époque (stalinisme, fascisme, nazisme, New Deal, mais aussi le conseillisme…) ont, a de trop rares exceptions près, et cela quasiment jusqu’à aujourd’hui, été réduites et caricaturées pour s’inscrire dans les schémas théoriques aujourd’hui traditionnels du XIX^e siècle, en vue de rétablir et de perpétuer une continuité historique de plus en plus imaginaire.

Cette période de 1914 est pour moi un point pivot, un point de basculement qui pourrait symboliser une sorte de moment initial d’une forme de devenir schizophrénique de la société capitaliste (perte de contact d’avec la réalité et absence de conscience de cette perte). La définition clinique de la schizophrénie ne date d’ailleurs que de 1911… Ce qui se joue donc durant tout le XX^e siècle, c’est l’aggravation de cette dichotomie entre une transformation qualitative (dans le sens réduit d’opposition à une transformation quantitative) des contradictions historiques et l’incapacité d’en prendre toute la mesure. C’est ce processus qui culmine aujourd’hui dans la marchandisation de tous les aspects de l’existence, marchandisation globale qui peut maintenant être lue comme le revers, le pendant, le négatif, d’une conscience historique radicalement appauvrie du capitalisme.

Ce qui se joue aujourd’hui, en ce début de XXI^e siècle, n’a qualitativement aucun équivalent formel dans l’histoire passée : c’est bien une nouvelle histoire qui émerge, par mutation, sur le terreau de toutes les révolutions passées.

Louis,
Colmar,
le 23 janvier 2020
Source : en finir avec ce monde