Crises et métamorphoses sociétales

« Celui qui veut être utile doit d’abord revenir en arrière, tout en étant au monde de manière nouvelle. » Ernst Bloch

Qu’est-ce qu’une crise ? Une discordance institutionnelle, structurelle, une incapacité des structures organisationnelles à rester en phase avec une problématique nouvelle, originale, inconnue, qui ne rentre pas, ou que partiellement, dans les cases préétablies de ce qui passait pour la normalité.

Si l’histoire des humains ne s’inscrit pas, ne peut plus s’inscrire dans une téléologie, cela signifie nécessairement que l’articulation entre différentes sociétés relève du non-nécessaire, qu’il faille y faire intervenir une part d’aléatoire, en tout cas une rupture de paradigme : une société qui prend la suite d’une autre est nécessairement une réponse à une crise existentielle de la première, crise que cette société première n’a pas été en mesure de résoudre, et même de percevoir correctement, avec les armes de sa culture historique spécifique.

La crise de la société a en partie pour origine, ou du moins s’inscrit dans une crise du récit, qui laisse sur le bas-côté de la route une partie de plus en plus significative de la société, en particulier parce que la société est devenue de fait un melting-pot culturel, un bouillon de racines planétaires interconnectées, est tendue par une créolisation souterraine [1]… La réalité du présent est entrée en contradiction avec son histoire, son histoire ne rendant plus compte du présent : mais alors que trop nombreux sont ceux qui veulent tenter de changer la réalité pour préserver une histoire mythifiée, rares sont ceux qui cherchent à reconstruire une histoire pour tenter de donner un sens à un présent effectif perçu comme intangible, et encore plus rares sont ceux qui veulent changer le passé pour pouvoir changer le présent…

On considère que la gauche défend, ou devrait défendre, les principes de la révolution : mais tout particulièrement au XX^e siècle, par révolution on entendait révolution « communiste », alors qu’historiquement par révolution en entendait la défense des principes révolutionnaires de 1789. Si ce concept de révolution est aujourd’hui si malmené, ce n’est pas d’abord parce que le concept de révolution « communiste » a perdu son contenu, aurait été perverti et trahi, mais bien parce que le fond historique qui commande l’ensemble, celui de la révolution « française », l’équilibre particulier qu’elle a construit et validé entre société et individu, ne fonctionne plus. En effet, la révolution communiste s’est toujours considérée comme l’héritière directe de cette révolution de la fin du XVIII^e siècle, comme son nécessaire achèvement : la crise de la révolution communiste est donc d’abord une crise de la révolution qui aura mis à bas la royauté, du moins une certaine forme de la royauté...

Quand on affirme aujourd’hui que le débat, l’opposition gauche droite perd de sa pertinence et de son contenu, cela est en grande partie incompréhensible si on se réfère « seulement » à ce qu’est devenue cette opposition à travers sa dégradation économiste (en gros entre salariés et patrons), opposition pourtant toujours palpable et qui s’est même significativement approfondie. Par contre, si on tente de rattacher cette version appauvrie de l’opposition économiste à ses fondements globaux issus de la Révolution française, la perte de pertinence de cette opposition gauche droite devient beaucoup plus significative.

C’est bien parce qu’il y a une filiation directe entre la Révolution française et la révolution communiste, une intimité fondamentale, organique, entre les deux, même si l’une privilégie la focale politique et l’autre la focale économique, que le non-aboutissement d’un projet de révolution communiste est incompréhensible si on ne le rattache pas directement à ce qui est devenu l’inactualité des fondamentaux de la Révolution française pour notre temps, à savoir en premier lieu la logique des Lumières et sa vision particulière de l’homme, de la société et de l’humanité. Rappelons que les Lumières, en particulier françaises, ne reconnaissent d’un côté que des hommes, sous leur stricte forme individuelle, et de l’autre l’humanité indifférenciée, sans rien entre les deux : depuis Durkheim et Mauss, et plus largement l’essentiel de l’anthropologie récente, on sait maintenant que cela ne suffit pas. À ce savoir académique se superpose aujourd’hui sa constatation empirique, malheureusement en tant que séparée, en tant que constat de l’absence d’une définition aujourd’hui opérationnelle de l’humanité dans son monde. Tous les faux débats et les fausses polémiques qui encombrent actuellement l’espace public occupent de fait le vide mis au jour par une telle absence : races, communautés, colonialismes, islamismes, etc. On voit ici les ravages que produisent les amalgames et les confusions historiques qui résultent de l’application en grande partie aveugle de concepts historiques sur des réalités vécues qui ne sont plus les mêmes, des réalités qui ne sont que superficiellement les mêmes, de par l’effet de discours et de mots utilisés sans reculs.

De la non-réalisation (partielle) des potentialités et des espérances issues de la Révolution française et de ses surgeons, d’aucuns pourraient faire valoir l’inanité de leurs exigences : cela veut pourtant seulement dire, non pas que les contradictions dont ils étaient l’expression se sont dissoutes et corrigées, mais plus simplement que la dynamique sociétale a muté. Les exigences d’égalité et de liberté sont des exigences anthropologiques de base : qu’elles ne puissent plus, factuellement, s’inscrire dans le langage et l’imaginaire de la révolution « communiste » signifie seulement qu’il faille les réinventer en dépassant le carcan de la modernité qui les vide de toute épaisseur. Ces exigences de liberté et d’égalité ne sont pas et ne peuvent pas être des « donnés », des « états », dans le sens où soit ils existeraient, soit ils n’existeraient pas, tels des items à cocher dans un formulaire juridique : elles ne peuvent être que des inventions collectives à réactualiser au jour le jour. Liberté et égalité sont des représentations du monde, des tensions de mondes toujours à naître.

Comme le dit Philippe Descola : « Je pense qu’un travail de l’anthropologue consiste non seulement à décrire des réalités très différentes de celle de sa propre société, et à s’en servir comme d’un levier critique, mais au-delà, aussi, à tenter de reformuler les concepts au moyen desquels nous saisissons le monde, y compris le nôtre, de façon à leur donner une portée beaucoup plus grande. La plupart des concepts que nous employons, que nous employons dans les sciences sociales — on parle de société, d’art, de religion, etc. —, sont des concepts qui sont nés d’une histoire très singulière, qui est l’histoire de l’Occident, et au moyen desquels nous essayons de décrire des réalités pour lesquelles ces concepts ne sont pas très utiles, puisqu’ils font référence à des réalités historiques qui sont aux antipodes de celles que nous essayons de décrire. Donc une partie du travail que j’essaie de mener depuis quelques années, c’est un travail de reformulation de ces concepts, de façon à non seulement avoir une vision moins coloniale, pourrait-on dire, de civilisations différentes de la nôtre, mais aussi d’avoir une vision moins tronquée de notre propre manière d’être dans le monde, un peu plus dissociée de l’origine historique, de tous ces concepts que nous manipulons quotidiennement. Parce que c’est l’un des problèmes des sciences sociales, c’est que nous utilisons les mots de la tribu, et ces mots de la tribu nous ont été légués par une expérience historique singulière. Donc il y a tout un travail énorme de reconceptualisation, qui à terme devrait avoir aussi des effets politiques. C’est qu’en saisissant le monde avec des concepts différents, on est sur le point de le transformer [2]. »

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L’intérêt d’Homo aequalis. L’idéologie allemande, de Louis Dumont [3], réside dans son approche à mon avis originale, qui consiste à chercher à comprendre le développement de la modernité en articulant contradictoirement ce développement selon deux axes opposés et complémentaires : celui de la France et celui de l’Allemagne. Dumont considère le développement de la modernité sous l’aspect du développement de l’individualisme, tel qu’il finira par être porté philosophiquement par les Lumières, mais dont l’origine est plus ancienne. Cet individualisme central a cependant été vécu et mis en œuvre selon deux lignes directrices : l’une qui privilégiait une forme pour ainsi dire radicale de cet individualisme, qui met en scène un individu face à l’humanité entière, portée par la branche française de ce processus (le Français en tant qu’homme appartient d’emblée à une humanité globale, et n’est qu’accidentellement français). L’autre ligne cherche à construire cet individualisme en privilégiant pour ainsi dire sa dimension collective, holiste (l’Allemand est d’abord homme qu’en tant qu’Allemand, c’est sa qualité d’Allemand qui lui confère son humanité). Il faut cependant tout de suite noter que cette dimension repose sur une forme intériorisée de l’individualisme issue de la révolution luthérienne, intériorité qui permettait de préserver une certaine dimension collective de l’ordre social de l’Empire germanique.

L’histoire de la modernité peut ainsi être lue comme une confrontation permanente entre cette dimension individuelle et holiste de la société, tant sur le plan international que sur un plan interne à chaque pays. Cette confrontation s’est ainsi manifestée par l’intermédiaire de trois guerres franco-allemandes (1870, 1914, 1939). Toute société, au sens anthropologique du terme, repose sur un équilibre particulier entre la dimension individuelle et la dimension collective de l’existence telle qu’elle est vécue et partagée, tant empiriquement que dans ses représentations.

En fait, le rêve, l’utopie individualiste de la « Modernité », incarné par les idéaux de la Révolution française, s’est fracassé sur ce qui est devenu le traumatisme français de la guerre de 1870 : toute la séquence historique qui couvre cette période jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale pourrait être comprise comme la conséquence du dramatique refus d’actualiser, des deux côtés du Rhin, l’antagonisme sociétal qui s’est cristallisé en Europe à la fin du XVIII^e siècle.

Ce qu’il convient de considérer, c’est que la Révolution française n’incarne pas, ou du moins n’incarne plus, la quintessence du devenir de la modernité : l’idéal révolutionnaire français ne marque pas l’objectif « idéal » vers lequel doit tendre téléologiquement le développement « normal » de la modernité, idéal qui continuerait donc, envers et contre tout, à pouvoir servir de mètre-étalon à l’interprétation du réel et de l’histoire. La Révolution française devrait pouvoir être considérée comme l’un seulement des pôles de la contradiction historique motrice de la modernité : ce moment, sur le plan global, ne marque pas une rupture entre un avenir et un passé, les partisans de la révolution incarnant l’avenir, et leurs opposants un passé révolu.

Il me semble que le basculement intellectuel global vécu par le monde chrétien a eu lieu au tournant du XVI^e siècle, qui aura vu naître la définition moderne de l’individualisme, ce moment qui se caractérise par une modification profonde du rapport au monde, qui aura redéfinit simultanément l’homme et le monde, et donc nécessairement leurs relations (cf. la naissance de l’art de la Renaissance, des sciences, découverte de la circumnavigation terrestre et de l’infinité du cosmos, naissance de l’individualisme, en particulier luthérien, transformation de l’État, etc.). C’est sur cette base que se sont développées contradictoirement-complémentairement deux tendances particulières que l’on pourrait considérer comme caractéristiques : l’individualisme universaliste des Français, et l’individualisme holiste des Allemands, confrontation qui aura pris à l’origine la forme bien connue des guerres de religion entre dits catholiques et dits protestants, le catholicisme s’étant lui-même redéfinit d’une certaine manière par rapport à ses origines.

La modernité s’est développée dans une confrontation de différentes définitions de l’individualisme, et concomitamment de différentes définitions de la socialité, mais à l’intérieur du même cadre conceptuel et historique. À prendre les différents pays, il me semble bien que chacun d’eux pourrait être caractérisé par un équilibre spécifique entre individualité et socialité, tout comme à l’intérieur de chaque pays cet équilibre est lui-même travaillé par des tensions particulières. Ce qui a finalement permis d’unifier la modernité, de relativiser entre elles la réalité conflictuelle des différentes approches, c’est l’émergence d’un compromis idéologique global très particulier : l’économie. L’autonomisation de l’économie est le marqueur de la déréalisation sociétale.

Si on peut définir le politique comme le champ d’articulation fonctionnelle des différentes définitions et aspirations à un compromis entre individualisme et socialité, on peut voir que le développement et l’autonomisation de la pensée économique accompagnent très directement l’aggravation de la crise interne du socle historique commun de la modernité : le postulat fondamental de l’individualisme et de ses différentes déclinaisons. C’est la déréalisation empirique de l’équilibre particulier, historique, entre individualisme et socialité, qui caractérise la modernité, qui ouvre le champ fantasmatique de l’autonomie de l’économie : tant que cet équilibre entre individualité et socialité peut, cahin-caha, être assumé et partagé jusqu’à un certain point, l’autonomie du champ économique peut être préservée. Cela n’est plus le cas lorsque l’équilibre spécifique entre individualité et socialité s’effondre, au point de rendre inopérante les définitions admises, et de l’individualité, et du fait sociétal. Parler de tyrannie de l’économie, c’est finalement décrire un monde qui aura perdu ses fondements, c’est décrire un monde qui ne fonctionne plus que par inertie, au nom de valeurs qui n’existent plus et qui doivent être remplacées, mais malheureusement qui n’existent pas telles quelles dans le passé. L’histoire n’est pas un supermarché de solutions prêtes à l’emploi. Peut-être un château de sable qu’il faut sans arrêt apprendre à reconstruire autrement ?

Il convient de remarquer qu’il y a un socle philosophique commun à la Révolution française et à la révolution communiste : c’est le postulat de l’individualisme radical. Cela peut paraître paradoxal de pouvoir considérer que le rêve communiste soit d’essence individualiste, mais c’est pourtant bien le cas : n’est-il pas également défini comme la libre association des individus, des producteurs ? Plus généralement, le projet communiste, en particulier avec Marx, a essayé de s’inscrire dans une approche « scientifique » de la question sociale : mais il faut ici se rappeler que le projet de la science, et tout particulièrement celui de la science du XIX^e siècle, était de rendre effectivement l’homme universel, en tant qu’individu, éventuellement associé, « maître et possesseur de la nature » [4]. Il y a une congruence nécessaire entre une telle définition de la matérialité du monde et une définition symétrique de l’humain et du social. Cette science idéalisée n’est que le miroir d’une identique idéalisation de l’homme. Pour moi, le vrai fondement de l’échec d’une révolution communiste, même sans tenir compte de sa dénaturation léniniste et stalinienne, réside dans sa référence implicite à une définition anthropologique de l’homme et de la société, ancrée essentiellement dans le contexte de la Révolution française, qui, aujourd’hui, n’a plus cours. Plus largement, cette considération d’inactualité s’applique, pour exactement les mêmes raisons, à l’ensemble des variantes de l’idéologie libérale qui cherchent des bouts de ficelle pour ne pas sombrer : les « grandes idées » disparaissent des enjeux politiciens parce que les discours sont devenus des façades creuses pour pouvoir détourner l’attention sur l’état déplorable de leurs fondations.

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Si l’individualisme est au cœur de l’idéologie sociétale de la modernité, il ne s’en suit pas que la dimension holiste, collective de cette société n’existe pas, voire n’existe plus : c’est une part, parce que niée, qui agit seulement souterrainement et qui continue de structurer sous une forme dégradée et falsifiée les sociétés modernes (cf. les multiples phénomènes de foule, les rencontres sportives, les rassemblements culturels en particulier les concerts, les manifestations de rue — y compris politiques, etc.). Accessoirement, cette dimension holiste, niée, est peut-être le secret de l’inconscient freudien, négation qui agit comme un solvant sur la cohésion des sociétés.

Toute l’histoire de la modernité est traversée par cette problématique de la négation de la dimension holiste de la société, et de la réduction impossible, irréductible, de la société des individus (Gesellschaft, comme disent les Allemands) à la société des communs (Gemeinschaft). Cette contradiction est au cœur de la crise sociétale de la modernité, non pas seulement aujourd’hui, mais depuis les origines. Mais, attention, cette société holiste n’a été détricotée par la société des individus que parce qu’un cadre sociétal était déjà en crise : cela n’a aucun sens de vouloir la « rétablir ». Le grand projet de la modernité aura été de remplacer la Gemeinschaft par la Gesellschaft, elle n’aura réussi qu’à en détruire les fondements sans être en mesure de réellement la remplacer.

Parce que la Révolution française n’est pas tant un point de bascule entre une modernité toujours à accomplir et un passé marqué par le négatif, mais une crise interne à une modernité déjà installée, l’incapacité de prendre du recul par rapport à sa cohésion historique explique en partie l’impasse idéologique du présent.

Ce qui fait société c’est la capacité d’être en résonance avec ses contemporains, du moins une partie significative d’entre eux, c’est la capacité de pouvoir partager un ressenti, « penser » ensemble, ensemble et pas seulement en additionnant des individualités, partager une subjectivité, et pas seulement faire des choses en collectif : il s’agit d’une conjugaison et pas seulement d’une addition.

Une telle définition de la résonance permet de dépasser la conflictualité inhérente à l’opposition généralement rigide entre individualisme et holisme, opposition où le holisme signifie abandon de l’individualité d’un côté, et l’individualisme signifie en retour négation de la collectivité, de la communauté. C’est parce que des individus autonomes peuvent partager simultanément un ressenti et une intelligence du monde qu’une société est possible et certainement pas parce qu’ils auraient des « intérêts » parallèles. On voit bien aujourd’hui que ces « intérêts » parallèles continuent pourtant d’exister formellement et d’être mis en avant en tant que variables économiques, mais qu’ils ne suffisent plus à « faire société » précisément parce que le ressenti et l’intelligence du vécu ne sont plus partagés.

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Il y a un paradoxe particulier sur lequel je voudrais attirer l’attention : il s’agit de la fascination culturelle pour les romans et les films dits policiers, même de la part des milieux contestataires, en contradiction avec la perception et le vécu liés à la police réelle. Je voudrais suggérer que cet intérêt pourrait venir d’une mise en perspective conflictuelle entre une socialité globale idéalisée incarnée par son négatif, les entorses criminalisées à une représentation sociétale jamais clairement identifiée ; et entre, non pas une institution policière qui se voudrait le garant d’une cohésion sociétale assumée, mais des « flics » clairement asociaux, tant au niveau de l’institution policière que de leur vie privée. On a donc finalement, face à face, sur un mode romanesque avec des intensités dramatiques variables, une société caractérisée par une absence de cohésion révélée par les crimes à résoudre, et des individus qui doivent et veulent résoudre ces crimes, mais en conflit plus ou moins ouvert d’une part avec leurs institutions de tutelle — avec donc un message subliminal de complicité au moins larvée de l’ordre établi avec les forces de déstabilisation qui le minent —, et d’autre part incapables de toute vie sociale satisfaisante — en particulier à travers leur incapacité à établir une vie amoureuse stable. Le monde du polar rend donc exactement compte de la double crise de la modernité : une crise de la socialité conjuguée à une crise de l’individualité.

Louis
Colmar,
le 3 mars 2021
en finir avec ce monde