Au-delà de la dépossession marchande

« Ainsi, ces hommes et ces femmes apprirent qu’il est possible de regarder l’autre,
de savoir qu’il existe et qu’il est là, et qu’il est autre,
et ainsi éviter de le heurter, de lui donner un coup,
de lui passer dessus, de l’écraser.
Ils découvrirent aussi qu’il est possible de regarder à l’intérieur de l’autre
et voir ce que ressent son cœur (…).
Ils apprirent aussi à regarder ceux qui regardent en se regardant,
qui sont ceux qui se cherchent eux-mêmes dans le regard des autres.
Et ils surent regarder ces autres qui les regardent regarder.
Et les premiers hommes et femmes apprirent tous les regards,
et le plus important de tous ceux qu’ils apprirent est le regard qui se regarde lui-même
et se connaît et se sait, le regard qui se regarde lui-même regardant et se regardant,
qui regarde les chemins et regarde les lendemains qui ne sont pas encore nés,
les chemins encore à cheminer et les petits matins à enfanter. »

Ainsi raconte le Vieil Antonio dans « L’histoire du regard »
(août 1999)

Cela fait quatre ans que nous avons l’habitude de nous réunir ici, à Cideci-Unitierra, pour nous regarder et nous regarder dans le regard de notre ami et compagnon André Aubry. C’est à lui que nous devons en grande partie cette « coutume » de nous rassembler lorsque l’année approche de sa fin. Il y a quatre ans, décembre fut de grand colloque, convoqué par l’EZLN pour honorer sa mémoire. Il y a trois ans, le Festival mondial de la Digne Rage reprit un calendrier similaire, dans de plus amples proportions. Il y a deux ans, eut lieu le premier Séminaire international de réflexion et analyse à l’occasion de la publication du livre ... planeta tierra : movimientos antisistémicos..., qui rassemblait les interventions du colloque en mémoire d’André [1]. Aujourd’hui, commence le deuxième Séminaire international de réflexion et analyse qui, dans son titre, le même qu’il y a quatre ans, le même qu’il y a deux ans, nous rappelle André et, surtout, rappelle qu’il continue de nous accompagner.

Il me semble qu’il s’agit de continuer à tisser réflexions, luttes, insubordinations, de partager les expériences qui existent déjà et les rêves qui pointent les petits matins encore à enfanter. Et il s’agit de le faire dans le miroir du « ¡Ya basta ! » du 1^er janvier 1994 qui, dans quelques heures, arrivera à son dix-huitième anniversaire et dont la célébration nous convoque et nous rassemble. Dix-huit : un chiffre qui signifie que les enfants nés dans les communautés zapatistes au moment du soulèvement accèdent eux aussi à la majorité et aux responsabilités qui leurs reviennent, avec toute la force que leur donne le fait d’avoir grandi dans l’autonomie.

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Nous sommes sur le point de dire adieu à cette convulsive année 2011. Il y a deux ans, nous diagnostiquions les risques et les opportunités de la crise de 2007-2009. Aujourd’hui, nous vivons le rebond amplement prévu de cette crise, c’est-à-dire sa continuation [2]. La tourmente de 2008 n’a pu être surmontée que par des plans de redressement hors du commun, qui ont transféré le coût d’une récupération provisoire vers les budgets des États, de sorte que la hausse des dettes publiques, déjà caractéristique des décennies néolibérales, s’est accentuée brutalement et provoque, aux États-Unis et en Europe surtout, une spirale fort difficile à contrôler [3]. Cela entraîne des coupes budgétaires et des politiques d’austérité qui reviennent à faire payer la crise aux populations, comme c’est le cas, avec une brutalité extrême, en Grèce, mais aussi en Italie et en Espagne. Je ne vais pas parler des dynamiques de la crise, mais il est impossible de nous situer dans le moment présent sans chercher à comprendre quelle en est la profondeur. De manière superficielle, c’est une crise des options néolibérales, et en particulier de la redéfinition du rôle de l’État et de son affaiblissement face aux marchés, méthodiquement mis en œuvre au cours des dernières décennies [4]. Mais c’est surtout une crise de l’extension du crédit comme forme nécessaire pour maintenir les mécanismes de l’accumulation du capital, ce qui suggère qu’elle est aussi, ou pourrait bientôt devenir, une crise de la possibilité même de maintenir ces mécanismes.

2011 a aussi été l’année d’une contagion inattendue de l’insubordination, de la Tunisie à l’Égypte, au Yémen et à la Syrie, de là à l’Espagne, à la Grèce, puis jusqu’à Wall Street, Oakland et des dizaines d’autres villes des États-Unis, ou encore du Chili à la Colombie, dans bien d’autres pays encore, et avec une première mobilisation mondiale, le 15 octobre dernier. Tout cela, dans des contextes différents, avec les particularités des luttes de chaque pays, mais aussi comme expression d’une intensification de la crise et d’une propagation du « nous n’acceptons plus » (ce qui, en termes zapatistes, se dit « ¡Ya basta ! »). Les caractéristiques les plus frappantes de ces mouvements (ou, pour mieux dire, de ces « irruptions autonomes » [5]) ont déjà été amplement commentées : la capacité à maintenir l’horizontalité dans la prise de décision, sans imposition de leaders, ou encore l’art d’auto-organiser la vie collective, y compris dans ses aspects matériels. Mention doit être faite aussi de la manière dont l’insubordination s’est étendue, que l’on pourrait qualifier métaphoriquement de « contagion ». Surmontant frontières nationales et jumelant Nords et Suds, la force de l’exemple a joué un rôle non négligeable dans la guerre des subjectivités, c’est-à-dire dans la lutte entre une domination qui invite à intérioriser que « tout va mal, mais on ne peut rien y faire » et la démonstration du fait que, dès lors qu’il assume avec une détermination totale la certitude de sa propre force, un peuple peut accomplir ce qui jusque-là relevait de l’impossible. « Si eux l’ont fait, pourquoi pas nous ? » Mais peut-être, plus que de contagion, conviendrait-il de parler de résonances : du moins dans certaines circonstances, les luttes des uns ont la vertu, en faisant sauter les obstacles et en ouvrant de nouveaux possibles, de démultiplier la capacité de lutte des autres. Et, bien sûr, les résonances entre l’agir des uns et l’agir des autres leur donnent à tous une force décuplée.

On dit parfois que les indignés ou ceux qui occupent Wall Street se limitent à une dénonciation de l’avarice éhontée des banquiers et des spéculateurs. Ils critiqueraient les excès des marchés et du système financier, laissant comme une option possible leur régulation et leur moralisation. Les « occupants » de Wall Street ici présents nous dirons demain que penser de cette critique, mais il me semble, même si les médias s’emploient à réduire le mouvement à cette dimension, qu’il y a bien davantage. Sans chercher à formuler des revendications spécifiques (ce n’est plus la politique des « demandes » adressées à l’État), il s’agit de rendre visible, sur les places publiques, un état d’esprit plus profond, d’« exprimer un sentiment d’injustice généralisée » (Déclaration de principes de l’Assemblée générale de New York, du 9 octobre 2011). Il s’agit également de prendre conscience du fait que « nous sommes en train de perdre le contrôle sur nos vies » et qu’il est temps de le récupérer (Manifeste « Unis pour une démocratie globale » du 15 octobre 2011). Une telle posture possède une grande force, car elle entrelace en un même processus la lutte politique pour une démocratie réelle, qui permette de décider effectivement comment nous désirons vivre, et la lutte contre un système économique qui provoque exploitation, misère, injustice, spoliation et destruction.

Apparaît ainsi, comme point de rencontre de toutes les insubordinations, la lutte contre la dépossession : spoliation de terres et de territoires, dont sont victimes tout particulièrement les peuples indigènes ; destruction de formes de vie traditionnelles (ce que Jean Robert dénomme la « guerre contre la subsistance » [6]) ; perte de la capacité d’agir par soi-même, de décider et de s’organiser collectivement, qui est ressenti si fortement dans les pays dits « développés ». C’est la lutte contre la dépossession, sous toutes les formes qui vont s’intensifiant dans la société dominée par la marchandise. Ainsi sont convoqués tous ceux qui sont et se sentent dépossédés de la capacité de décider de leurs vies. Ainsi s’exprime l’antagonisme que la crise fait affleurer : lutter pour reprendre « le contrôle de nos vies », c’est-à-dire lutter pour l’autonomie de nous tous, au lieu de rester soumis aux normes d’une économie mercantile devenue folle et de continuer à être dépossédés de notre capacité de décider collectivement par un appareil d’État dont le formalisme démocratique se vide de toute substance.

Maintenant, 2012 s’approche. Sans qu’importe les calendriers d’en haut, il est plus que probable que les processus amorcés l’an dernier vont s’amplifier. La crise va s’intensifier. C’est déjà un fait : plusieurs pays européens commencent l’année en récession et, dans le meilleur des cas, la croissance annuelle globale s’approchera de zéro, ce qui signifie davantage de chômage, davantage de politiques d’austérité, davantage de difficultés pour les gens ordinaires, davantage de conflictualité sociale, y compris en Chine, où se multiplient grèves et contestations et où diverses « bulles » (notamment dans l’immobilier) pourraient bien commencer à éclater. Il se pourrait aussi que s’engagent des spirales nettement plus brutales, conduisant à une récession prolongée et à l’effondrement de pans importants du système économique et financier mondial. En même temps, il est peu douteux que les expressions de rejet, d’indignation et même de « digne rage » vont continuer à se multiplier. Ce que nous avons vécu en 2011 n’est qu’un avant-goût de ce qui s’annonce. Le binôme crise/contagion de l’insubordination va continuer à s’activer et nous allons vivre, de plus en plus, ce que Gustavo Esteva qualifie de « situation radicale » : une situation dans laquelle tous les paramètres se modifient très rapidement, dans laquelle le réveil collectif peut s’accélérer de manière surprenante, dans laquelle enfin augmente la probabilité d’événements qui ne rentrent pas dans le cadre de ce qui est (strictement) prévisible.

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S’il en est ainsi, une de nos tâches consiste à approfondir notre anticapitalisme. Notre désir de nous sauver de lui, au lieu de lui permettre de se sauver en assumant une forme moins destructrice et des traits apparemment un peu plus aimables.

Pour cela, il est nécessaire d’argumenter qu’une organisation non capitaliste de la société est possible. Un autre monde est possible, certes. Mais encore faut-il préciser que cet autre monde, ou mieux ces autres mondes doivent être radicalement autres, c’est-à-dire non capitalistes.

Nous savons que ces autres mondes possibles et nécessaires sont si urgents qu’ils peuvent (et doivent) commencer à se construire dès maintenant, pour autant qu’il soit possible de créer les conditions pour le faire. Ceux qui existent autour de nous, dans les territoires zapatistes, comme sous d’autres latitudes, sont vitaux : ils sont le sol à partir duquel peuvent croître nos rêves ; ils sont notre oxygène pour survivre à la pollution systémique. Tout ce qui peut se faire sans attendre, aussi petit que cela paraisse, est essentiel et pourra avoir des implications déterminantes, surtout dans la mesure où toutes ces expériences permettent de fortifier de nouvelles subjectivités, indispensables pour engager la construction de mondes autres. En même temps, ces constructions subissent des attaques permanentes et sont assiégées par les forces de l’État et de la Marchandise qui font obstacles à leur essor. C’est pourquoi il n’y a aucune contradiction entre le fait de commencer à cheminer dès maintenant et la nécessité de rêver et de visualiser le monde postcapitaliste que nous voulons. Plus encore, commencer à rêver ce futur fait pleinement partie du chemin qui se chemine en questionnant (caminar preguntando).

Il serait inepte de prétendre tracer le programme d’une société parfaite et d’enfermer dans quelques schémas préétablis ce qui ne peut que résulter de l’action collective. Toutefois, notre désir de sortir de l’absurde monde de la marchandise se nourrit de l’imaginaire d’une autre réalité possible. Il convient donc de réveiller cet imaginaire, en prenant la mesure de nos rêves (c’est-à-dire d’abord en identifiant clairement les potentialités le plus souvent insoupçonnées qui s’ouvriraient pour l’humanité, à peine abolies les normes de la valeur et de la marchandise). Ne pas se risquer à exprimer ce rêve, ce désir, reviendrait à nous maintenir nous-mêmes prisonniers du monde tel qu’il existe actuellement, à nous faire complices de sa capacité à se présenter comme la forme indépassable de l’organisation sociale.

Il est temps de cesser d’affirmer que nous sommes dépourvus d’imaginaire alternatif. Et que, si nous dénonçons avec vigueur le capitalisme, nous sommes finalement incapables de savoir par quoi le remplacer. Ou serait-ce que nous nous disons anticapitalistes, mais sans parvenir, au fond, à nous convaincre qu’il est possible de se défaire de lui ? Nous auraient-ils injecté une telle dose de supposé « réalisme » que nos rêves se seraient atrophiés au point de se réduire à la recherche d’améliorations au sein du capitalisme (en espérant domestiquer la bête par une sorte, au demeurant hautement improbable, de keynésianisme mondialisé) ? Bien au contraire, notre anticapitalisme suppose de faire croître un (ou plusieurs) imaginaire(s) alternatif(s). Si « une révolution est un imaginaire commun d’insubordination », selon l’expression de Sergio Rodríguez Lascano, il faut bien admettre qu’esquisser ce que nous voulons construire fait partie de cet imaginaire, aussi provisoire et vague que puisse être cette pré-vision. Ouvrir le spectre des possibles (non capitalistes) est un levier qui peut aider à rompre la sinistre résignation du « on ne peut rien y faire ». De plus, ce n’est pas une simple projection dans un futur lointain, cela fait partie de notre cheminement dès maintenant. Cela fait partie du processus par lequel nous nous efforçons de nous décapitaliser et qui commence au cœur de la subjectivité, c’est-à-dire aussi dans nos rêves.

La base de tous les possibles non capitalistes pourrait être formulée de la manière suivante. Aujourd’hui, nous vivons sous la tyrannie d’une machine productive folle, dans le cœur artificiel et déshumanisé de laquelle se trouve l’impératif de l’auto-expansion de la valeur, l’obligation de produire-pour-le-profit. De cela dérive la nécessité d’une croissance continue et illimitée pour absorber des quantités exponentielles de capitaux et tenter de les valoriser, sans qu’importe le contenu concret des produits et services constitués comme marchandises. Toute l’organisation socio-politique actuelle est soumise à cette norme et à la nécessité d’en favoriser l’expansion. Elle a conduit à créer un système d’interdépendances mondiales qui s’emploie à créer des problèmes de dimensions chaque fois plus considérables et pratiquement insolubles.

Prendre la mesure de nos rêves suppose d’identifier cela comme étant le cœur de la bête (l’argent qui court dans ses veines étant son sang et la soumission au Travail ses muscles), ce qui permet aussi d’entrevoir ce que sa disparition autoriserait. Ainsi, en désactivant l’obligation de produire sans cesse davantage, uniquement parce que telle est la condition de la valorisation du capital, les humains pourraient s’épargner une colossale hypertrophie productive, non seulement inutile mais aussi dangereuse pour la santé et l’équilibre mental des humains, et destructrice pour la Terre mère. Rentrent dans cette catégorie la production d’armements et tout l’appareil militaire, l’industrie agro-alimentaire, les banques, les assurances et le secteur financier, l’ensemble des bureaucraties et des administrations, la construction des infrastructures et des édifices requis par ces activités, l’expansion démesurée des réseaux de distribution et de transport, et bien d’autres secteurs encore [7]. Pour s’en tenir à un ordre de grandeur, on peut considérer qu’au moins la moitié du travail actuellement réalisé concourt à la production de biens et de services qui sont en réalité parfaitement inutiles, sinon franchement nuisibles ou criminels. Il n’y a pas d’autre voie pour sauver la planète et libérer l’humanité que d’éliminer toute cette suractivité postiche, et on ne voit pas comment cela pourrait être possible sans une réappropriation des ressources naturelles et des moyens de production, non point pour les faire fonctionner de la même manière, mais pour en démanteler la structure actuelle et réorienter toutes les activités productives en fonction d’une autre logique sociale. La question n’est pas principalement celle du régime de propriété, ni même celle d’une juste distribution des excédents de production, mais plus fondamentalement de faire prévaloir une logique sociale totalement différente, de nature non économique.

Aujourd’hui, l’humanité est en condition de produire tout le nécessaire pour s’alimenter et vivre dignement [8]. En outre, dès lors que disparaîtraient les normes de la société de la marchandise, un tel résultat pourrait être obtenu en même temps qu’une réduction drastique du temps consacré à la production des biens et services nécessaires. Cela autoriserait une véritable révolution du temps, une décompression temporelle radicale. Et cela, à son tour, rendrait possible un processus de dé-spécialisation (ou, pour le dire de manière plus positive, une floraison des multicapacités de chacun [9]). Se dilaterait ainsi la sphère de ce que chacun serait en mesure de faire par lui-même, ou sur la base de relations de réciprocité locales, au lieu de devoir recourir au marché ou à des corps de professionnels spécialisés. Plus profondément, cela signifierait la fin de la soumission au Travail [10], comme activité imposée, comme condition pour « gagner sa vie », comme monopole radical de ce qui, dans la société capitaliste, définit et mesure (tristement) l’existence sociale.

Ce qui ouvre vers les multiples possibles de la société postcapitaliste tient en deux linéaments décisifs. Ceux-ci ne surgissent pas ab nihilo, mais procèdent de la confluence de trois sources : la critique de ce qui nous opprime aujourd’hui, la reformulation des formes de vie qui ont résisté au moins en partie à l’imposition des normes de la Marchandise et de l’Argent et, enfin, les expériences passées et présentes des luttes antisystémiques. Il s’agit de :

- Une délimitation des tâches productives socialement assumées, en fonction des nécessités débattues et décidées collectivement, dans le cadre d’une société de la décompression temporelle, de la multiactivité créatrice et du bien-vivre pour tous, tel que le définissent les peuples indigènes d’Abya Yala [11].

- Un autogouvernement libéré de la forme-État pour décider de tous les aspects de la vie collective sur la base du principe de l’autonomie (ou démocratie radicale [12]). L’autonomie suppose une organisation fondée avant tout sur les assemblées locales de communautés, quartiers et communes, ainsi que sur leur capacité à se coordonner à diverses échelles supralocales, comme le font les communes autonomes et les Conseils de bon gouvernement dans les territoires zapatistes (et aussi selon l’exemple d’autres expériences historiques, dans diverses régions du monde, en particulier celles qui assumèrent la forme-conseil).

Se dessine ainsi un anticapitalisme non productiviste et non étatique, qui s’éloigne des postures dominantes au sein des mouvements révolutionnaires du XX^e siècle et suggère un chemin presque inédit, encore à explorer. Surtout, on peut souligner que les deux linéaments mentionnés relèvent d’un même principe : la réappropriation de la capacité collective de décider, au plus près des milieux de la vie concrète, comment organiser la vie sociale, que produire et de quelle manière. Il s’agit d’exercer collectivement la maîtrise de nos vies, soit précisément ce que, en opposition à la dépossession capitaliste, l’actuel mouvement d’insubordination mondiale commence à placer au cœur de son impulsion émancipatrice.

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L’esquisse est exagérément condensée. Elle inclut plus de questions que de réponses, et il convient qu’il en soit ainsi. Parmi tant de doutes et d’interrogations, j’en évoquerai deux, à titre de base pour une plus ample discussion collective.

a) Décider collectivement ce qu’il y a lieu de produire n’a rien d’aisé [13]. Produire en fonction des opportunités de profit revenait à assumer un principe proprement économique et susceptible de recevoir une mesure quantitative. Désormais, il s’agit d’assumer comme tâches collectives celles qui, à travers le débat en assemblées, auront été définies comme pertinentes, en fonction de la compréhension qualitative de ce qui est tenu pour le bien-vivre pour tous [14]. Cela ne peut être établi que par la discussion collective et il est probable qu’elle sera ardue. Nous ne savons même pas quels critères seront retenus comme base des débats. Toutefois, deux critères possibles semblent paraître importants. L’un prend en compte l’impact écologique de chaque production ou service (en incluant toutes ses conséquences, depuis l’éventuelle extraction de matières premières jusqu’au traitement des déchets directs ou indirects). Ce critère peut conduire à renoncer à certains types de production, jugés incompatibles avec le respect dû à la Terre mère [15]. Un autre critère consisterait à pondérer la pertinence attribuée à chaque produit ou service avec le « coût social » de sa production, et en particulier avec la charge d’activité qu’il implique [16]. On peut penser qu’un tel critère conduirait à freiner sévèrement les décisions visant à assumer tel produit ou service comme nécessaire, dès lors que, dans la société postcapitaliste, le temps disponible serait considéré comme l’une des plus grandes « richesses » [17], à préserver avec tout le soin possible, pour être l’un des fondements mêmes du monde du commun et du bien-vivre. En résumé, seules pourraient être assumées les activités de production de biens et de services qui, en plus d’être jugées pertinentes, ne nuiraient pas de manière irréparable aux écosystèmes environnants ni n’attenteraient contre le bien-vivre. Voilà ce que peut signifier, de manière concrète, mettre fin au règne de l’Économie, c’est-à-dire subordonner les activités productives à la préservation des formes de vie collectivement choisies.

Pour autant, les débats s’annoncent délicats. Se manifesteront sans doute des tendances plus technophiles et d’autres davantage techno-sceptiques. Peut-être serait-il important d’éclaircir d’emblée quelques implications de ces possibles discussions. Par exemple, la distinction que propose Ivan Illich entre les outils conviviaux et ceux qui ne le sont pas pourrait être d’une grande utilité [18] : il est possible d’envisager des outils modernes, fruits d’avancées techniques, qui, au lieu de s’avérer oppressifs, faciliteraient un style de vie plus libre, « amplifiant ainsi le domaine vernaculaire de l’existence », en une forme de subsistance rénovée [19]. En tout état de cause, on ne saurait douter que les multiples groupes humains peuplant la terre fassent des choix différents (et voués à se transformer dans le temps), dès lors que leurs expériences se nourrissent de conditions et de traditions diverses. Il n’y a aucune raison de penser que les peuples indigènes de l’Amazonie vont décider de vivre de la même manière que ceux du Chiapas, ni les pêcheurs de l’isthme de Tehuantepec de la même manière que les nomades du Sahara ou les habitants des villes en voie de désurbanisation d’Europe.

b) Tout cela implique un changement d’échelle. Une relocalisation, une récupération du sens des lieux de vie, dans leurs particularités. Les espaces fondamentaux de l’autogouvernement, ce sont les communautés, les quartiers, les communes. De même, il s’agit d’amplifier les formes d’autoproduction, l’aide mutuelle entre voisins, ainsi que les circuits courts d’échange. La réciprocité et la coopération locale entre personnes dotées d’une capacité de faire multiforme devraient permettre de résoudre la plus grande partie des questions relatives à la vie individuelle et collective. En bref, il s’agit d’une révolution de la proportion, ainsi que l’a souligné Javier Sicilia, ici même, il y a deux ans [20].

En même temps, si le local est le sol indispensable à l’exercice de l’auto-organisation collective, il serait bon de considérer que la coordination du faire humain ne peut se circonscrire totalement au cadre local. Du reste, la notion de proportionnalité ne se réfère pas seulement à ce qui est de dimension limitée, mais bien plutôt à ce qui est « approprié pour un certain lieu » (et pour l’ethos collectif de ceux qui y vivent) [21]. Nous refusons la globalisation capitaliste, parce que, en prétendant universaliser les normes de la Marchandise et de l’Argent et en s’appuyant sur les hégémonismes inhérents à la colonialité, celle-ci dépossède les multiples collectifs humains de leurs formes de vie propres. Mais, si la perspective s’inverse, si les autonomies locales prévalent et constituent la base à partir de laquelle se construisent les échelles supralocales de coordination et d’échanges, alors celles-ci peuvent acquérir un sens totalement différent. Elles peuvent même contribuer à fortifier le local et à fonder une véritable proportionnalité. Je mentionne rapidement trois aspects relatifs à cette question.

- Il peut être nécessaire de corriger des déséquilibres trop forts : certaines entités peuvent disposer d’eau (ou d’autres ressources) en abondance, tandis que ses voisines en sont privées (qu’il existe des différences dans les ressources disponibles relève d’une situation différente, qui peut permettre une complémentarité équilibrée). Il convient de rappeler que c’est là l’une des raisons qui ont motivé la création des Conseils de bon gouvernement, en août 2003 : il s’agissait d’éviter des déséquilibres trop prononcés entre les communes autonomes d’une même zone, certaines disposant de ressources nettement plus importantes que d’autres. Face à des situations de déséquilibre devrait s’appliquer, dans le strict respect des autonomies, un principe de solidarité, entendu comme la condition du respect et de la paix entre tous. Il n’est pas question qu’une institution centralisée viennent imposer cette solidarité, mais qu’elle naisse de l’accord entre les entités locales elles-mêmes, animées par le sens de la justice qui les constitue et conscientes de la nécessité de leur coordination. On ne peut certes exclure que les principes d’autonomie et de justice solidaire entrent en contradiction [22], mais du moins faut-il considérer qu’ils relèvent l’un comme l’autre d’une proportionnalité qui implique aussi équilibre (ou harmonie) entre les différentes entités locales.

- Tout dépend également des décisions relatives aux productions retenues comme pertinentes. Si le recours à des outils conviviaux permettant de favoriser un mode de vie créatif et libéré de l’esclavage du travail est assumé, il est probable qu’ils exigeront l’usage de matériaux qui ne peuvent être produits en tous points du globe (les métaux par exemple). Il est possible aussi que l’on décide de faire appel aux technologies productives disponibles (ou encore à inventer) afin de produire avec moins d’activité humaine ces outils conviviaux [23]. Tout cela implique de coordonner certaines activités productives à un niveau supralocal. Mais l’important, qui marquerait la différence avec la situation actuelle est : a) que le fait d’opter pour ces formes productives ne serait pas déterminé par les exigences de la rentabilité et du profit, mais seulement par le désir de préserver la prééminence du temps disponible, comme condition de la créativité individuelle et de la libre coopération de tous à la construction du bien-vivre [24] ; b) que ces activités productives supralocales demeurent le plus réduites possibles et soumises aux décisions assumées localement.

- Ce que nous voulons construire est « un monde dans lequel il y ait place pour de nombreux mondes ». Cela ne peut être compris comme une simple coexistence, une juxtaposition de mondes, les uns à côté des autres. Cela suppose d’assumer non seulement la multiplicité des « nombreux mondes » mais aussi l’unité de ce « un monde » commun (qui est la planète Terre, demeure partagée de tous les êtres humains et non humains, et qui tient aussi au fait que « nous sommes un seul être humain », comme le dit Davi Kopenawa, chamane yanomami [25]). C’est seulement à partir du commun, de ce qui est partagé, que prend sens la reconnaissance de la multiplicité des mondes ; en même temps, le commun ne peut se construire qu’à partir du foisonnement des différences [26].

C’est affaire de regards. De se regarder égaux et différents dans le regard des autres, « égaux parce que différents », selon la lumineuse expression de la major Ana María, arme puissante pour sortir de la stérile opposition entre un universalisme abstrait et des particularismes essentialisés [27]. Dans le passé, et surtout au cours des 519 dernières années, les « rencontres » entre les peuples, associées au pouvoir de la croix et des empires, de l’Argent et du Progrès, ont pour l’essentiel pris la forme de l’imposition, de la destruction, de la spoliation et de la colonialité. Mais, dès lors que s’achève l’avancée homogénéisatrice de la Marchandise et de l’État (en tant qu’entité intrinsèquement fondée sur la séparation et l’abstraction), se créent enfin les conditions d’un véritable déploiement de la multiplicité des formes d’existence [28].

Pour la première fois peut-être dans l’histoire de l’humanité, s’ouvre la possibilité d’expérimenter une constitution interculturelle de l’humanité, se regardant une dans ses différences et multiple dans son unité. Cela implique un sens de la proportionnalité qui invite à respecter les mondes différents et qui, à partir de la conscience que chacune et chacun peut avoir de ses propres limites, avive le désir de s’ouvrir aux mondes autres, d’apprendre d’eux, pour enrichir les formes variées et variables du bien-vivre [29].

« Un monde dans lequel de nombreux mondes aient leur place » est un monde de la proportionnalité, qui permette une relation adéquate entre le local et les échelles supralocales (une relation dans laquelle le supralocal serve et fortifie le local, et non l’inverse). C’est un monde des autonomies locales, coopératives et en interaction. C’est l’expérience de décider collectivement comment organiser nos vies, au plus près des lieux mêmes de l’existence concrète. Mais c’est aussi l’expérience de partager les regards, les réseaux où se connaître et se reconnaître, les flux de l’échange et du dialogue, la possibilité de traverser respectueusement des espaces autres et d’être accueilli par l’hospitalité de lieux lointains. C’est la possibilité pour l’humanité de se constituer comme communauté planétaire, dans son devoir de prendre soin de la Terre mère, dans son existence en plusieurs genres égaux et libres de s’assumer de multiples manières, dans le partage d’une vie digne pour tous, joyeuse, multiforme et créative.

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Si nous regardons dix-huit ans en arrière, lorsque l’irruption du ¡Ya basta ! zapatiste a démasqué le mensonge de la fin de l’Histoire, nous pouvons voir combien nous avons avancé. Peu après, s’est ouvert le cycle de luttes et de résistances qui a pris son essor à partir des mobilisations de Seattle. Il est vrai que, au fil des décennies néolibérales, le capitalisme s’est fait plus fort [30]. Mais, en même temps, il est aussi devenu plus fragile. La logique de la production-pour-la-production se heurte à des difficultés chaque fois plus grandes et, si jusqu’à présent elle est parvenue à les surmonter, c’est au prix de nouvelles difficultés sans cesse plus complexes à résoudre. Le système capitaliste (c’est-à-dire la société de la marchandise) est devenu à la fois plus fort et plus fragile. Et voici maintenant la crise qui s’approfondit, tout comme la contagion de l’insubordination, amorce d’un mouvement mondial pour retrouver la capacité de décider de nos vies. Nous commençons à entrevoir, timidement encore mais avec malgré tout un peu plus d’audace, le monde postcapitaliste possible, nécessaire et urgent que nous désirons. Nous avons aussi appris qu’il est possible, sous certaines conditions et en dépit de claires limitations, de commencer à construire dès maintenant les premières esquisses de ce monde. Les communautés zapatistes qui célèbrent le dix-huitième anniversaire de leur digne rébellion l’ont démontré.

Il s’agit maintenant de nous préparer pour ce qui suit. Cela implique, entre autres tâches, de prendre conscience de la dimension de notre rêve. De mesurer, mais vraiment, ce que signifie et ce que rend possible le fait de nous libérer de la barbarie capitaliste. Afin de ne pas nous laisser dévier vers des demi-solutions. Afin de continuer à nous transformer comme personnes et à croître comme collectifs. Ou bien ce qui vient (en plus de ce qui est déjà) va nous prendre par surprise, sans que nous soyons prêts ?

Jérôme Baschet