la voie du jaguar
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Vierge indienne et Christ noir (VII)

Un livre

dimanche 15 janvier 2017, par Georges Lapierre

L’essai de Georges Lapierre Vierge indienne et Christ noir,
une « petite archéologie de la pensée mexicaine », paraît en feuilleton,
deux fois par mois, sur « la voie du jaguar ».

Avec l’accord et le soutien des autorités ecclésiastiques, le bachelier Miguel Sánchez publie un petit livre intitulé Image de la Vierge Marie, Mère de Dieu de Guadalupe, miraculeusement apparue dans la ville de Mexico. La légende concernant les apparitions de la Vierge à un Indien nommé Juan Diego et touchant l’origine miraculeuse de son image exposée dans le sanctuaire du Tepeyac vient de naître. C’est la version officielle et, pourrait-on dire, canonique, du culte de la Vierge de Guadalupe Tepeyac, tel qu’il existe encore de nos jours, avec l’immense popularité que nous lui connaissons.

Le culte rendu par la population de la capitale à la Vierge Marie dans l’église du Tepeyac existait bien avant la parution de ce livre, mais il n’était question que du pouvoir thaumaturge de son image, et les pèlerins venaient de toute part lui rendre hommage dans l’espoir d’une guérison ; il n’était alors question ni de Juan Diego, ni des apparitions de la Vierge, ni de l’origine miraculeuse de son image. On pensait bien que la soudaine irruption du tableau dans la petite chapelle au pied de la colline du Tepeyac n’avait rien de naturel et que son origine restait mystérieuse, mais aucune légende, sinon la foi reposant sur une rumeur persistante, ne venait cautionner son caractère miraculeux. Au début du XVIIe siècle, pourtant, si l’on en croit certains historiens dont Serge Gruzinski, le culte paraissait s’assoupir. Il serait sans doute exagéré d’avancer qu’il était en voie d’extinction, mais ne disait-on pas que l’image de la Vierge avait perdu la faveur des foules depuis qu’elle s’était montrée bien incapable d’arrêter la succession catastrophique d’inondations dans la capitale ?

Il y avait évidemment d’autres raisons, moins anecdotiques, à cette désaffection : le Mexique créole comme une jeune fille adolescente s’émancipait peu à peu de la métropole alors que la Vierge de Guadalupe, née sur la terre aride d’Estrémadure, exprimait jusqu’alors l’attachement des premiers colonisateurs à leur pays et à leur province d’origine. Le monde indigène, quant à lui, se trouvait dans le creux de la vague et les métis n’avaient pas encore pris véritablement le relais sur le plan religieux. La parution du livre de Sánchez fait date dans l’histoire du Mexique colonial, il marque le moment où la société créole prend conscience d’elle-même et de son propre devenir.

Le livre du bachelier Sánchez tombe à pic pour relancer d’une manière magistrale un culte en perdition et lui donner une nouvelle et irrépressible impulsion. Il va surtout dans ses commentaires lui apporter une autre perspective plus en rapport avec les attentes de la société coloniale. L’auteur prétend s’être inspiré de la tradition, confortée par des sources qu’il ne dévoile pas, mais qui se résument, semble-t-il, à un manuscrit en langue nahuatl, le Nican mopohua. L’écrit va donner un contenu structuré à la rumeur publique concernant l’origine de l’image, à ce qui était, jusqu’alors, mouvant et insaisissable. Cette histoire désormais écrite va opérer, ainsi que le signale Serge Gruzinski, comme « un souvenir écran sur les à-peu-près d’une mémoire en déroute ». Ce qui n’était que rumeurs, on-dit invérifiables, se cristallise et prend forme pour devenir certitude et conviction profonde. C’est le pouvoir de l’écrit sur l’oral, celui de fixer, de solidifier, les fantaisies de l’imaginaire pour leur donner une réalité, une évidence, proche de celle de l’objet, et que l’on confond trop souvent avec la vérité. Laso de la Vega, vicaire du sanctuaire du Tepeyac, pourra s’exclamer après lecture du livre que lui et tous ses prédécesseurs avaient été comme « des Adam endormis qui avaient possédé cette seconde Eve sans le savoir » [1].

La version que donne Miguel Sánchez n’échappe pas aux conventions propres aux mariophanies, c’est même cette fidélité à la dramaturgie des apparitions de la Vierge qui fige définitivement le texte dans le passé atemporel du mythe. La trame est toujours la même : la Vierge apparaît à des personnes d’humble condition et leur demande d’intercéder auprès des autorités ecclésiastiques pour que lui soit élevée une chapelle, « sa maison ». En général les autorités, suspicieuses et imbues de leur personne, n’écoutent pas le messager, c’est alors qu’un prodige s’accomplit qui confirme le souhait divin et éclaire les sceptiques. Dans la version qui nous concerne, la Vierge apparaît en 1531 sur la colline du Tepeyac à un Indien nommé Juan Diego, malheureux journalier « dont le destin est d’obéir et de servir ». Elle l’a élu pour qu’il soit son messager auprès du premier évêque de Mexico, Juan de Zumárraga : elle souhaite avoir un sanctuaire, sa demeure, sur le Tepeyac. Juan Diego court en informer l’évêque qui, bien entendu, ne le prend pas au sérieux ; il ne comprend pas ce que lui veut ce manant, ce malheureux, il lui demande de revenir en étant plus clair et plus convaincant. Après un deuxième échec et quelques péripéties au cours desquelles la Vierge, qui se dit de Guadalupe, apparaîtra au chevet de l’oncle gravement malade pour lui redonner vie et santé, Juan Diego retrouve pour une troisième fois la Vierge : l’évêque attend un signe du ciel qui confirmerait ses propos. La Vierge lui demande alors de cueillir les fleurs qui tapissent, à ses pieds, les pentes jusqu’alors arides de la colline et de les porter à don Juan de Zumárraga. De retour devant le prélat, Juan Diego laisse tomber le pan de sa tunique qui retenait les fleurs et, à la place des fleurs, apparaît devant le prélat médusé une image de la Vierge miraculeusement imprimée sur le manteau de Juan Diego. C’est cette image que l’évêque placera dans la chapelle, qu’il se sera empressé de faire construire entre-temps.

Un an après, en 1649, Luis Laso de la Vega, le chapelain du sanctuaire de Guadalupe Tepeyac dont nous avons parlé, publie ce qu’il appelle une traduction en langue nahuatl du livre de Miguel Sánchez, à laquelle il ajoute, toujours en nahuatl, d’autres textes concernant les miracles de la Vierge. En fait, il semble bien que ce qu’il présente comme la traduction soit en réalité la copie de l’original nahuatl, dont s’était déjà inspiré le bachelier Miguel Sánchez pour écrire sa narration. Au cours de notre recherche, nous reviendrons sur ce texte, attribué à Antonio Valeriano, écrit en 1555 ou 1556 et dont León-Portilla nous propose une traduction en espagnol, respectueuse de la pensée nahuatl [2].

D’un simple point de vue pécuniaire, le chapelain du sanctuaire de Tepeyac pouvait bien se désoler de voir les foules déserter peu à peu sa chapelle. Qu’il y eût complicité entre lui et le bachelier Miguel Sánchez pour raviver un culte qui s’éteignait et du même coup relancer le prestige du sanctuaire et la générosité des fidèles, cela ne fait guère de doute ; cependant une telle entreprise ne pouvait se passer de la complicité et du soutien des plus hauts dignitaires de l’Église, des théologiens, des inquisiteurs et des jésuites. À mon sens, en relançant le culte de la Vierge, l’Église obéit à trois considérations intimement liées : renforcer son ascendant sur les esprits, unifier dans une croyance commune, et sous son aile, une population divisée où se côtoient Espagnols, indigènes, métis et noirs, et faire de la Nouvelle-Espagne, à l’image de la métropole, la terre d’élection de l’Église romaine, en ces temps difficiles de concurrence religieuse.

Fidèle à la Contre-réforme telle qu’elle a été précisée, il y a un peu moins d’un siècle, au concile de Trente, encourageant le culte des saints, l’Église catholique est confortablement installée au Mexique. Les antiques religions mexicaines ne représentent plus un péril pour l’orthodoxie chrétienne et l’inquisition ne prête plus qu’une oreille distraite aux cas d’idolâtrie qui lui sont signalés. Elle garde le monopole des images, un monopole que nul ne lui conteste désormais. Des vénérations anciennes peuvent bien encore transparaître sous un enveloppement chrétien dans l’adoration rendue à un saint ou une sainte, elles ne sont plus ressenties comme une menace, peu importe ce que pensent les gens si les formes sont respectées ; la raison en est simple, c’est que l’attachement aux formes, aux règles et aux conventions reste le signe le plus manifeste et le plus sûr du pouvoir et de la crainte que la religion inspire. Elle n’a plus à s’inquiéter de voir s’ériger sur le sol mexicain une Église autochtone entre les mains des réguliers, une Église chrétienne, primitive dans son esprit, concurrente de l’Église métropolitaine et de ses richesses. Elle a mis sous le boisseau les utopies millénaristes des premiers missionnaires et leurs velléités humanistes, pour longtemps semble-t-il, celles-ci ne referont surface qu’à notre époque avec l’Église des pauvres et la théologie de la libération [3].

Surtout en soutenant la publication de ce livre, l’Église devance l’aspiration secrète de la société coloniale et plus précisément de l’oligarchie créole : construire sa propre image, sa propre représentation mentale, qui la distinguerait de la métropole, sans la concurrencer. Ce n’est pas encore une image émancipatrice cherchant à se libérer de la tutelle et du poids de la métropole, elle le deviendra plus tard, avec le souhait de marquer son indépendance vis-à-vis de l’Espagne ; pour l’instant, elle exprime plutôt la quête d’une parité et son affirmation. En prenant ainsi les devants, l’Église conserve sa position privilégiée au sein de la société coloniale et, j’oserai ajouter, au sein de la société mexicaine. Cette position a pu être parfois ébranlée par les contrecoups imprévus de l’histoire, pourtant sa connivence avec la classe au pouvoir ne s’est jamais démentie.

Serge Gruzinski remarque que « le Mexique colonial devint une société envahie et truffée d’images et massivement d’images religieuses comme si l’Église baroque avait précipité le pays dans l’idolâtrie qu’elle avait tant combattue » [4]. Nous voilà aux antipodes du monde protestant. Est-ce un retour au paganisme ? En fait l’Église reste fidèle à une politique ou plutôt à une pédagogie qui fut sienne dès le début de l’évangélisation, et qui consiste à se greffer sur le sentiment du sacré : « vendanger cette vigne inculte et la tailler pour que ses sarments donnent des fruits pour Dieu [5] ». À ce sujet, notons que les franciscains ont procédé de la même façon au début de la conquête, exactement comme le fera plus tard l’Église séculière, ce n’est donc pas tant sur le procédé qu’ils s’opposent que sur l’idéologie qui l’anime. En 1648 il ne s’agit pas pour l’Église de combattre une religion concurrente, de la vaincre et d’imposer ses dogmes, mais bien d’épouser pour l’orienter et le redresser le sentiment religieux de la population dans son ensemble. Remarquons que la légende des apparitions de la Vierge et le prodige de son impression sur la tunique ou tilma de Juan Diego n’a rien d’idolâtre. La guérison miraculeuse de l’oncle, elle non plus, ne s’écarte pas du dogme et des conventions catholiques. Par contre les guérisons attribuées à son image sont contraires à l’esprit du catholicisme et peuvent être qualifiées d’idolâtres.

L’Église se garde bien de se prononcer au sujet des miracles attribués à l’image de la Vierge, elle ne tranche pas, c’est d’ailleurs cette ambiguïté qui définit sa position entre paganisme et transcendance divine, entre enchantement et désenchantement du monde, entre proximité et éloignement du divin [6]. Mondaine, elle est liée à la classe au pouvoir, pour autant, elle ne cherche pas forcément à combattre les croyances populaires tant que celles-ci ne se métamorphosent pas en un mouvement, qui devient alors « hérétique », de protestation sociale et de remise en cause d’une société de classe dans laquelle l’Église joue un rôle non négligeable.

Dans le culte de la Vierge, deux cosmovisions, à tout prendre pas si éloignées, semblent converger l’une vers l’autre pour retrouver, après un long détour, un fond spirituel commun et puiser à la même source : la présence « matérialisée » du sacré. Après avoir accusé les Aztèques d’être idolâtres et avoir détruit leurs temples et les représentations de leurs dieux, l’Église semble revenir à une position beaucoup plus mesurée. Une fois les idoles aztèques brisées et remplacées par des représentations chrétiennes, le culte de l’image n’est plus combattu avec la même rigueur, il est au contraire encouragé par une Église qui repose sur le sentiment du sacré et de sa proximité, une Église qui s’entoure d’images consacrées et de reliques. Cette vénération de la chose religieuse et des objets sacrés fait partie intégrante de la foi catholique. Le monde des hommes est encore celui de la Providence, où le bon dieu peut toujours intervenir sur le cours des événements. Le culte de l’image, réceptacle des forces occultes et surnaturelles, devient le dénominateur commun reconnu officiellement de l’ensemble des habitants de la Nouvelle-Espagne. La conviction intime d’une présence toute proche du divin, qui peut se manifester à tout moment par des apparitions et des miracles, est partagée par tous — sauf, notons-le, par l’ordre des franciscains pour qui « les miracles n’ont plus lieu d’être ». De toute façon, on ne leur prête plus guère attention.

Le surnaturel, tous les rites magiques, les filtres d’amour, les sortilèges, les superstitions, le recours aux sorciers, aux chamans, aux jeteuses de sorts et aux guérisseurs sont des éléments incontournables de la vie sociale à cette époque, non seulement dans les couches les plus populaires, mais dans toutes les couches de la société coloniale, jusqu’aux sommets de la hiérarchie [7]. Dans une ville comme Mexico où sont amenés à se côtoyer des gens venus d’horizons divers, le sentiment d’appartenir à un groupe social devait être assez fort. Il n’y a pas une collectivité, mais des collectivités. L’idée d’un éloignement fatal de l’esprit reste encore une idée bien abstraite pour des gens dont l’existence sociale repose sur des liens culturels étroits. L’esprit est proche des gens, qui gardent et entretiennent une certaine familiarité avec lui, pourquoi ne se trouverait-il pas dans la chose censée le représenter ? Dans son image peinte ou sculptée ? La société du XVIIe siècle en Nouvelle-Espagne, comme en Espagne, est traversée par le sacré. L’Église se garde bien de critiquer cet enchantement du monde, qui forme le terreau spirituel dont elle se nourrit. Cet appétit, ce goût pour le surnaturel et ses miracles, est la matière, toute spirituelle, qu’elle tente de modeler selon ses vues. C’est là le côté pragmatique de l’Église catholique, son enracinement dans les mentalités ; tant qu’elle gardera la conviction d’en contrôler les turbulences, elle portera son combat ailleurs, en direction des croyances constituées en systèmes de pensée.

En se montrant complaisante envers le surnaturel chrétien qui anime les foules espagnoles ou métisses et en favorisant ainsi « une pratique chrétienne de l’idolâtrie » [8] chez les peuples indiens, l’Église semble réaliser, autour du culte de la Vierge de Guadalupe, l’unité de la société et paraît offrir les fondements d’une identité nouvelle, dont le centre de gravité resterait le catholicisme et la foi chrétienne. En est-il vraiment ainsi ? Avant de répondre à une telle question, nous allons, dans un premier temps, poursuivre sur notre lancée pour nous interroger sur la signification que donne le monde espagnol et créole de la légende des apparitions de la Vierge sur la colline du Tepeyac ; c’est la part espagnole ou coloniale du mythe. Dans un second temps, nous examinerons ce que peut bien représenter pour la pensée indienne, puis pour la pensée métisse, la figure de la Vierge de Guadalupe ; ce sera la part indienne et mexicaine du mythe. Dans les deux cas, le livre de Miguel Sánchez et l’exégèse qui l’accompagne restera notre point de départ. Nous avons déjà signalé que l’auteur s’était inspiré, au point de le plagier, d’un texte connu sous le nom de Nican mopohua, écrit en langue nahuatl voilà bien longtemps, vers 1555. Ce texte, traduit par León-Portilla [9], nous entrouvrira quelques portes sur l’antique cosmovision des peuples nahua.

(À suivre)

Photographie : Patxi Beltzaiz.

Notes

[1« Unos Adanes dormidos que habrán poseído a esta Eva segunda sin saberlo », cité par Joaquín García Icazbalceta, Juan Diego y las Apariciones del Tepeyac, Mexico, 2002.

[2León-Portilla (Miguel), Tonantzin Guadalupe, Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el « Nican mopohua », El Colegio Nacional, Fondo de Cultura Económica (FCE), Mexico, 2001.

[3Remarquons cependant qu’après la première guerre d’indépendance à forte connotation millénariste sous la conduite des curés charismatiques comme Miguel Hidalgo et José María Morelos, il a existé au Mexique une Église rurale assez proche des gens et du monde indigène, mais qui restait sous la coupe d’une hiérarchie très conservatrice. Ce courant d’inspiration millénariste et populaire venu au Mexique avec les sandales des douze apôtres franciscains est tenace, il resurgit un siècle après l’indépendance du Mexique avec les Cristeros, qui vont défendre la religion et ce qu’elle représente pour eux contre l’Église et l’État.

[4Serge Gruzinski 1990.

[5Torquemada, Monarquía indiana (1615).

[6L’Église correspond à un état de la société, elle exprime un moment de la société occidentale. C’est un moment qui se dilate dans le temps, puisqu’il commence dans l’Empire romain pour se prolonger encore de nos jours. L’Église catholique doit à la fois faire l’effort de s’adapter à l’évolution de la société et des mœurs et résister à la concurrence d’autres systèmes religieux mieux adaptés aux temps nouveaux qui s’annoncent, comme le protestantisme et le judaïsme, voire l’islam. Elle doit rester fidèle à elle-même —c’est le sens de la Contre-réforme — tout en épousant les changements profonds qui ont lieu dans la société. L’Église catholique en tant que vieille institution est écartelée entre le passé de la société, dans lequel elle a joué un rôle clé, et le devenir de cette société, où elle entend continuer à jouer son rôle.

[7Je dis « à cette époque », mais toutes ces pratiques sont encore bien présentes de nos jours et « jusqu’aux sommets de la hiérarchie ».

[8L’expression est de Christian Duverger (Duverger, 1987).

[9León-Portilla (Miguel), Tonantzin Guadalupe, Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el « Nican mopohua », El Colegio Nacional, Fondo de Cultura Económica (FCE), Mexico, 2001 (première édition, 2001).

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