Nous sommes déjà en chemin,
créant d’autres mondes

« Notre lutte est pensée en action et elle est pensée à partir du sol. »
Abahlali baseMjondolo

« Les choses difficiles à faire dans le monde
doivent être entreprises au stade de la facilité,
de même que les grandes choses dans le monde
doivent être entreprises au stade de leur infimité. »
Mencius (370-289 avant notre ère)

Nous avons déjà commencé. Nous sommes déjà en chemin.

Notre NON au capitalisme, notre NON à la machinerie folle de la production-pour-la-production, qui entraîne destructions, injustices, écocide et nous dessaisit de la possibilité de vivre humainement est irrémédiable. Nous commençons à le traduire en actes, en attitudes, en manières d’être et de partager. Nous savons bien que le chemin est long et peut-être ne parvenons-nous même pas encore à saisir pleinement ce à quoi ouvre notre NON à la société capitaliste, au monde de la marchandise, au règne de l’argent. Mais nous avons commencé à cheminer, sans certitude, armés de questions, interrogeant tout et toujours, avec la conviction que d’autres mondes peuvent s’épanouir et avec l’espérance qu’ils puissent se substituer à la globalité capitaliste.

Dans ce cheminement, certains pas sont singulièrement amples, comme ceux que les zapatistes ont accomplis depuis ce 1^er janvier d’il y a dix-neuf ans que nous célébrons à nouveau, ici, au Cideci-Université de la Terre. D’autres sont plus modestes. Mais tous sont importants ; aucun ne peut être déprécié, aussi minime soit-il. Je voudrais donc évoquer ces pas d’ampleurs diverses, en commençant par les plus petits.

Ce que nous faisons et pouvons faire consiste à créer des espaces libérés. Ce ne sont pas nécessairement des espaces physiques, ni non plus des espaces totalement libres de toute ingérence des normes propres à la société capitaliste. Il suffit que le processus soit en cours ou bien, étant en partie libres, qu’ils luttent pour continuer de l’être. Pour commencer, il pourrait être fort utile de prendre conscience des espaces libérés (ou libres) dont nous disposons déjà. De fait, pour pouvoir se reproduire, la société capitaliste a besoin, dans une certaine mesure, qu’existent des relations sociales non capitalistes. Nous vivons dans un univers dominé par la logique du capitalisme, mais nos relations d’amitié, d’amour, notre intimité et nos rêves ne sont pas régis par elle (du moins pas entièrement). Si tel était le cas, la vie dans ce monde, déjà insupportable, deviendrait littéralement impossible. Nous pouvons donc identifier les lieux et les moments où se déploient ces relations partiellement préservées des obligations du travail, de la concurrence et des rôles sociaux associés à la quantification de la richesse. Nous pouvons y planter mentalement le drapeau qui identifie nos espaces libérés. Une telle opération peut aider à les rendre plus visibles (pour nous-mêmes) et à les défendre avec davantage d’énergie, car il est clair que la sphère dite privée est de plus en plus envahie et colonisée par les catégories de la société marchande, par l’angoisse du travail ou du chômage (jusqu’au point extrême d’une succion complète de la capacité vitale, lorsque le stress au travail ou la perte de celui-ci conduit au suicide), par la préoccupation de l’argent et des signes comptables de la réussite (dans ce monde, chacun vaut ce qu’il gagne), par les stimulations de la pulsion de consommer, par les écrans de l’incommunication, par les stéréotypes du devoir-être social, par les manières d’être égocentriques et concurrentielles. Ces espaces existants doivent être défendus contre les offensives multiples qui tendent à les restreindre et à en altérer les caractères, tout comme doivent l’être ceux que les peuples indiens sont parvenus à maintenir, à travers cinq siècles d’imposition coloniale, autour du noyau de leurs pratiques communautaires et de leurs cosmovisions, et qui, aujourd’hui, sont brutalement attaqués par les avancées du capitalisme déprédateur. Le premier pas consiste donc à donner leur pleine existence à l’existant, espaces libres non capitalistes ou non entièrement soumis à la logique de la marchandisation, et à assumer cette portion de nous-mêmes à partir de laquelle il est possible de résister à la domination capitaliste et d’œuvrer à récupérer notre puissance de faire et notre liberté [1].

Il s’agit ensuite de continuer à repousser, tout autour de nous, la pression de la réalité systémique, pour dégager de nouveaux espaces libérés (ou libérer plus profondément ceux dont nous disposons déjà). Les échelles sont multiples et la tâche commence au niveau personnel, familial, ou au sein des micro-collectifs formés avec quelques voisins ou amis. Pour ceux d’entre nous qui vivent dans les villes et sont incités à assumer les formes de consommation intensive, il s’agit de tenter de se dégager d’un nombre croissant de nécessités supposées. Le capitalisme exige de nous principalement deux choses : travail et consommation. Et il nous revient d’explorer par quelles voies réduire notre collaboration sur l’un comme l’autre de ces registres. Une proportion notable des grandes entreprises nationales ou transnationales réalisent leurs bénéfices par la répétition de millions de gestes de consommation et nous pouvons, dans une certaine mesure, commencer à cesser d’acheter leurs marchandises, à plus forte raison si leur production et leur distribution contribuent à la détérioration de l’environnement et de la santé humaine. Nous pouvons consommer d’une autre manière, en faisant davantage par nous-mêmes et en privilégiant les producteurs et réseaux de distributions locaux (ce qui a, en outre, l’avantage de réduire la pollution engendrée par le transport de marchandises). Lutter en nous-mêmes et autour de nous (en inventant aussi, si possible, des gestes plus offensifs et distincts des traditionnelles campagnes de boycott) contre les formes de consommation qui contribuent à la reproduction du capitalisme est une expression importante, quoique insuffisante, de notre cheminement à rebours des incitations de la société de la marchandise [2].

Nous pouvons aussi — autre dimension du même processus — nous efforcer de réduire notre soumission aux formes de travail imposées par le capitalisme et, tout particulièrement, œuvrer à nous défaire de l’idéologie du travail, qui veut nous faire croire que celui-ci est la seule manière non seulement de survivre mais aussi d’exister socialement. Et nous pouvons récupérer notre capacité à faire. Cela commence par d’infimes gestes, par exemple le fait de cesser d’acheter des boissons industrielles et de préparer soi-même une eau fruitée. Cela s’exprime par le souci de cultiver nos aliments, inventant, y compris en ville, des espaces pour cela, aussi petits soient-ils. De plus, notre capacité à faire ne se limite pas à la production alimentaire. Nous pouvons fabriquer divers objets et produits, et proposer des services utiles pour autrui. Parfois, nous pouvons, à titre de premier pas, nous maintenir à demi dans les relations de travail systémiques et inventer, à côté d’elles, d’autres activités. Il y a de multiples chemins pour faire par nous-mêmes et réduire peu à peu notre coopération à la reproduction du capitalisme.

La création-défense-expansion de nos espaces libérés commence sous des formes très modestes mais elle peut s’amplifier à toutes les formes d’organisation telles que celles qui existent déjà, à travers le monde, dans certains quartiers, dans les squats, les collectifs de médias alternatifs, les mouvements de résistance (par exemple pour l’usage gratuit de l’électricité, au Mexique), ainsi que dans les nombreuses luttes qui s’expriment au cours du présent séminaire international. Et nous pouvons aussi tisser des réseaux plus amples, pour partager expériences et réflexions, pour développer des liens d’interconnaissance et de confiance. Car il s’agit aussi — et c’est essentiel — de nous préparer, afin de réagir avec la clarté de vue et la capacité imaginative requises dès qu’adviendra l’un de ces moments où les dignes rages contenues se libèrent et, soudainement, se mettent à converger, démultipliant la capacité d’action collective et ouvrant la possibilité de récupérer ou de conquérir des espaces libérés d’une ampleur jusque-là impossible à envisager.

L’une des vertus principales de nos espaces libérés est de permettre d’expérimenter d’autres formes de vie et de relations sociales. Il s’agit de fortifier des contre-conduites fondées sur l’égalité de genre, le sens de la proportionnalité, la coopération et le respect du collectif. C’est une tâche décisive, car l’un des plus redoutables ennemis des mouvements antisystémiques est interne et tient aux désastreux effets que provoquent des subjectivités modelées par la société marchande : prédisposition pour les luttes de pouvoir plutôt que pour la coopération avec autrui ; attitudes de domination/soumission qui confortent les formes d’organisation hiérarchiques ; individualisme et hypertrophie des ego, anxieux d’avoir toujours raison plutôt que soucieux de la patiente élaboration de démarches communes, etc. Comment alors construire un monde autre avec des subjectivités si conflictuelles et si compétitives ? C’est la raison pour laquelle nos espaces libérés, dans la mesure où ils permettent de se détacher des modes d’être requis par la société de la concurrence et d’engager dès maintenant la production de contre-subjectivités coopératives, s’avèrent proprement déterminants pour de futures avancées. La lutte contre le capitalisme commence en nous-mêmes, dans nos manières d’établir des relations avec autrui, et même au creux de l’intime de nos conflits intérieurs. C’est une lutte, à la fois personnelle et collective, pour nous décapitaliser.

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Deux précisions pourront s’avérer utiles. D’abord, il ne s’agit pas de créer des îlots où espérer vivre tranquilles, à l’abri des horreurs du monde environnant. Il existe des expériences qui semblent naviguer dans cette direction, et qui peuvent avoir leurs vertus. Mais il ne s’agit pas ici de promouvoir des refuges de vie commode (pour ceux qui en ont les moyens) ou des niches de survie (pour ceux qui en manquent). Sauf à perdre leur caractère anticapitaliste, les espaces libérés ne peuvent se soucier seulement de leur propre construction, sans voir qu’autour d’eux, l’offensive de dépossession du capitalisme — la guerre contre la subsistance — bat son plein, arrachant territoires et ressources communes, pour généraliser la culture des OGM, pour développer des techniques d’exploitation énergétiques et minières sans cesse plus destructrices, pour développer des mégaprojets contre lesquels la résistance s’intensifie heureusement, avec la conscience qu’il ne s’agit pas seulement de défendre des lieux de vie mais aussi et surtout de freiner la logique productiviste dont le système capitaliste a un besoin impérieux pour se reproduire mais qui, n’ayant d’autre nécessité que la seule expansion de la valeur et du profit, s’avère écologiquement, socialement et humainement absurde.

On ne saurait donc choisir entre construire (une réalité neuve) et lutter contre (celle qui existe). Et ce serait un faux débat que d’opposer une attitude visant à affronter le capitalisme (pour résister à ses avancées et éventuellement le détruire) et une autre — sans doute plus séduisante — qui prétendrait ne se soucier que de faire naître, à côté de l’ancien, un monde autre. En effet, les espaces libérés sont des espaces de combat qu’il faut gagner et défendre et qui dépendent des luttes qui, partout, résistent contre les avancées destructrices du capitalisme. Les espaces libérés ne peuvent se maintenir et croître sans se heurter, d’une manière ou d’une autre, au monde qui les entoure. Construire (autre chose), c’est intrinsèquement s’opposer à et lutter contre (la force de la réalité systémique). L’option consistant à cheminer et à construire dès maintenant change la donne et ouvre de nouvelles options, mais elle ne nous libère pas de la question de la conflictualité. On peut configurer diversement les trois pointes du triangle — résister, lutter contre, construire — mais on ne peut pas les dissocier.

La seconde observation tient au fait que nos espaces libérés ne le sont pas entièrement. John Holloway a clairement insisté sur ce point : les brèches que nous créons ne sont pas pures et souffrent de sévères limitations [3]. Elles subissent différentes formes de harcèlement et de répression. Elles sont fracturées par les conflits qu’avive la reproduction des subjectivités propres à la société de la marchandise. Et, surtout, elles se heurtent au manque de moyens : manque d’argent pour couvrir les nécessités élémentaires et alimenter les projets de vie et de lutte, manque de production pour accéder aux marchés, manque d’accès aux marchés pour ce qui est éventuellement produit, etc. Cela signifie que les efforts pour créer, défendre et dilater les espaces libérés sont en lutte permanente contre la pression qui est exercée sur eux, et en eux, par la force de la synthèse capitaliste. Dans de nombreux cas, cette pression conduit à l’épuisement des énergies, au découragement, à l’implosion.

Car on bute sur une limite sérieuse. Nous pouvons décapitaliser en partie nos manières d’être et d’agir ; nous pouvons nous soustraire à bien des addictions marchandes ; nous pouvons récupérer une part oubliée de nos capacités à faire par nous-mêmes. Mais ne disparaît pas pour autant la séparation qui est à la racine du régime d’hétéronomie radicale instauré par le capitalisme et qui tient au fait que le contrôle des ressources et des principaux moyens de production de biens et de services se trouve dans leurs mains à EUX, et non dans les nôtres. C’est pour cela que notre capacité à faire se heurte à de si sérieuses limites. C’est pour cela que nous manquons des ressources et des biens dont nous avons besoin. C’est pour cela que nos espaces libérés ne peuvent l’être pleinement.

Faut-il alors reposer la question des moyens de production (de biens et de services) ? Et peut-on tenter de le faire de manière en partie rénovée ? D’un côté, amplifier nos espaces libérés passe par la réappropriation de ressources et de moyens de production : c’est le point où le choc avec le système s’intensifie et c’est le pas qui ne peut être franchi que sur la base d’une mobilisation collective de très grande ampleur, voire dans le cadre d’une situation d’insubordination généralisée (comme ce fut le cas au début des années 2000 en Bolivie et en Argentine). Il faut néanmoins tracer quelques différences nettes par rapport au modèle classique de la révolution, obnubilé par le moment du choc frontal (d’où aussi la centralité de l’État, comme instrument de récupération des moyens de production, par la réforme agraire et la nationalisation des industries). Il s’agit désormais de percevoir et de valoriser le chemin qu’il est possible de parcourir avant d’en arriver à ce point, avancées plus modestes mais qui permettent d’expérimenter les capacités d’un faire autonome, hors des grands moyens de productions contrôlés par EUX. Il convient donc de se demander quelles sont les capacités productives que la récupération de notre puissance de faire suffit à nous restituer (et qui sont donc, de fait, entre nos mains, dans nos corps et dans nos têtes) [4], mais aussi quelle est la part des moyens de production détenus par eux que nous ne voulons pas récupérer mais bien plutôt démanteler. Ce sont là des considérations très élémentaires, mais elles suffisent pour indiquer ceci : nous pouvons poser la question des moyens de production de manière partiellement transformée, mais nous ne pouvons pas éviter de la poser [5].

Finalement, il s’agit de dépasser l’opposition entre des scénarios et des temporalités révolutionnaires supposément incompatibles. Nous sommes entre deux mondes : fixer l’attention uniquement sur l’ancien qui n’en finit pas de mourir serait tout aussi inapproprié que de voir seulement le nouveau qui est en train de naître. Dire que le nouveau monde que nous voulons existe déjà est à la fois pertinent (tout particulièrement dans les montagnes du Sud-Est mexicain) et trompeur (si l’affirmation devait être prise trop littéralement). Sans doute serait-il plus judicieux de prendre en considération à la fois ce que notre devenir révolutionnaire déploie déjà (sous peine de sombrer dans l’aveuglement et le découragement) et ce qui manque encore (sans quoi le risque serait celui de l’ingénuité et de l’auto-illusion) [6]. Nous ne pouvons plus croire en une Grande Révolution dans le futur, mais nous ne pouvons pas non plus nous en remettre entièrement à ce que nous pouvons faire, ou être, ici et maintenant. La temporalité révolutionnaire ne peut être que multiple, entrelaçant l’immédiateté de ce qui se construit au présent, l’imminence de ce qui se prépare et l’espérance de ce qui n’est pas encore.

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J’ai parlé d’espaces libérés d’ampleurs différentes. Mais, jusqu’ici, j’ai à peine mentionné ce que les zapatistes ont construit, au fil des dix-neuf années écoulées, et qui constitue, sous le nom d’autonomie, l’exemple le plus remarquable d’espace libéré que nous puissions connaître. Comme l’a écrit Hugo Blanco, c’est « la zone libérée du néolibéralisme où les gens se gouvernent eux-mêmes », et certainement l’une des plus importantes à l’échelle planétaire [7]. C’est pour cette raison que la lutte zapatiste est une référence et une source d’inspiration, depuis dix-neuf ans, pour de nombreux mouvements et de nombreuses personnes, à travers le monde. C’est pour cette raison aussi que les communautés zapatistes sont harcelées et attaquées en permanence de tant de manières. Et n’oublions pas que pour construire et défendre cette expérience, un soulèvement armé a été nécessaire : ce fut le prix à payer pour créer un espace libéré d’une telle ampleur. C’est avec l’écho du feu, l’intelligence de la parole et la force de la dignité qu’il a été possible de préserver et de consolider l’espace de l’autonomie durant dix-neuf ans, jusqu’à la marche du Grand Serpent du jour 13 Baktun (21 décembre), jusqu’à aujourd’hui, jusqu’à ce qui s’annonce. Il faut aussi mentionner que les zapatistes n’ont cessé de nous rappeler qu’il n’aurait pas été possible de faire croître l’autonomie sans la récupération des moyens de production, c’est-à-dire, pour les communautés indiennes, de la terre [8]. On peut néanmoins ajouter qu’un autre versant de l’autonomie s’est élevé sur la base de l’expansion de la propre puissance de faire, dans le domaine des tâches éducatives, de la santé, de la commercialisation, de la communication, sans oublier la capacité d’être gouvernement et d’exercer la justice, assumée de manière rotative par les autorités autonomes.

C’est à partir de cette expérience, mais aussi d’autres processus d’autonomie (par exemple à Cherán et dans d’autres parties du Mexique et d’Abya Yala [9]), qu’il est possible de reformuler les questions qui surgissent au moment d’envisager collectivement — non pas au futur, mais dans le présent de notre cheminement déjà en cours — comment une société non capitaliste peut être organisée [10]. Il ne s’agit pas d’en tracer par avance le plan détaillé et contraignant, mais seulement d’évoquer quelques principes généraux qui découlent du caractère non capitaliste de notre lutte et qui ouvrent vers une multiplicité de possibles concrets.

Il s’agit d’expérimenter des modalités d’autogouvernement débarrassées de la forme État, afin de parvenir aux accords et aux décisions nécessaires à la vie collective. L’autonomie suppose une organisation qui se construit à partir d’en bas, reposant fondamentalement sur les assemblées des communautés, quartiers et communes, ainsi que sur leur capacité à se coordonner à différentes échelles supralocales. C’est ce que font les communes autonomes zapatistes, les Conseils de bon gouvernement, et c’est ce qui pourrait être mis en pratique aussi à des échelles plus amples.

Si dans la société capitaliste, le cœur glacé de la synthèse sociale est l’exigence du profit, l’expansion de la valeur, la croissance sans limite de la production, la centralité de l’économie qui impose ses normes à tous les aspects de la vie, rompre avec cela ne saurait se limiter à un changement dans le régime de la propriété des moyens de production ni même à une juste répartition des excédents productifs [11]. Bien plus profondément, cela implique non seulement de restreindre la place et l’impact social des activités productives, de détruire le moteur du productivisme capitaliste — la logique d’expansion de la valeur et du profit ; la soumission généralisée au travail —, mais cela oblige aussi à redéfinir les fondements mêmes de la vie sociale, ses principes et ses raisons d’être, en dehors des déterminations économiques. C’est en ce point que le « bien vivre » pour tous et dans le respect de la Terre Mère, proposé par les peuples indiens d’Abya Yala, constitue un apport théorico-pratique d’une portée considérable. C’est en effet une façon extraordinairement pertinente de faire du choix relatif à la forme même de la vie le cœur sensible de l’organisation collective. Le « bien vivre » implique l’auto-institution des collectifs éco-sociaux, sur la base des principes de justice, solidarité et coopération, dans la simplicité matérielle et la pleine réalisation des capacités de créer et de sentir-penser, propres à chacune et chacun de ses membres. Tout cela implique, à l’opposé de l’expansivité productive sans cesse plus absurde et destructrice du capitalisme, une stricte délimitation des tâches productives, qui doivent être décidées et assumées collectivement en fonction des formes de vie constitutives du collectif, en respectant ce qui est écologiquement prudent et en préservant l’un des biens les plus précieux des êtres humains, le temps disponible, clé du déploiement de leur multiactivité créatrice et de la construction du bien vivre pour tous.

Par conséquent, construire un monde non capitaliste n’implique pas tant de s’emparer des moyens de production qui sont entre LEURS mains que, du moins dans une large mesure, de les démanteler (de la même manière que Marx indiquait, dans La Guerre civile en France, qu’il ne s’agit pas de conquérir l’appareil d’État mais de le « détruire »). Plus exactement, il s’agit de nous réapproprier les capacités productives correspondant à des besoins collectivement assumés comme pertinents, tandis que les autres devraient être abandonnées et démantelées (ce qui, du reste, n’a rien d’aisé). Cette double opération est importante non seulement dans sa dimension de récupération de certains moyens de production, mais aussi dans la mesure où elle implique de dissoudre la captation massive de la force de travail à des fins humainement et écologiquement ineptes, ce qui permet de libérer une ample capacité de faire, pour la restituer aux tâches socialement et individuellement pertinentes.

Il s’agit de construire « un monde qui puisse contenir de nombreux mondes », qui rompe avec la perspective unificatrice de la totalité, prédominante dans le système capitaliste (y compris sous la forme de l’État, du parti, de l’organisation, etc.) [12]. Il s’agit de laisser s’épanouir un monde de la multiplicité, un monde des différences capables de se proportionner les unes par rapport aux autres, de se respecter et de s’enrichir de leurs convergences comme de leurs divergences. C’est — pour la première fois depuis les origines de notre espèce — le monde de la réalisation interculturelle de l’humanité. Un monde de lieux particularisés, un monde de mémoires hétérogènes. Un monde dans lequel il y a de multiples manières de concevoir et mettre en pratique le bien vivre.

Il s’agit enfin, aspect transversal dont l’importance est inversement proportionnelle au peu de mots par lesquels on l’évoque ici, d’un monde où l’égalité de genre est une réalité pleine, où toutes les positions de genre peuvent se vivre sans discrimination et en toute liberté.

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Nous construisons. Nous créons. Nous faisons. Mais on ne saurait pour autant surévaluer la portée de notre action. L’idée selon laquelle nous pourrions, par la seule force de notre agir, transformer l’ensemble de la réalité relève d’une conception typiquement occidentale qu’il n’est pas inutile de remettre en question. Dans les courants de pensée chinois, par exemple, l’efficacité ne dépend pas tant de l’action humaine que de l’habileté à capter le potentiel des situations, à tirer parti des processus en cours dans le devenir du monde [13]. Appliqué à la réalité présente, cela ne nous condamnerait pas à la passivité ou à la résignation, mais inviterait à articuler notre action à la compréhension des dynamiques actuelles du système-monde capitaliste. De fait, nous ne pouvons négliger d’établir une relation entre notre cheminement et l’analyse de la crise qui affecte le capitalisme, en dépit de la force souvent écrasante qu’il continue de manifester. S’il est vrai qu’elle implique tristement davantage de pauvreté, de chômage, de souffrances, la crise du capitalisme peut aussi, sous certaines conditions, signifier pour nous une opportunité [14].

Certains, comme Immanuel Wallerstein, défendent l’idée d’une crise terminale du capitalisme. Mais une telle affirmation suggère à nouveau la prédétermination d’un futur inéluctable ou du moins connu d’avance (même si l’idée de bifurcation implique plusieurs options possibles). Elle risque aussi de sous-estimer la capacité de métamorphose et d’adaptation du système capitaliste et de répéter une prophétie qui a été maintes fois lancée et démentie depuis le début du XX^e siècle. D’autres auteurs insistent, de diverses manières, sur le fait que le capitalisme touche à ses limites, soit parce qu’il s’agit d’un système fondé sur un principe de croissance infinie dans un monde fini (ce qui semble, en effet, impossible), soit parce que le pic pétrolier (et celui des autres énergies fossiles) implique, à plus ou moins court terme, la disparition de l’une des bases matérielles essentielles de la « civilisation » capitaliste, soit encore parce que les mécanismes de l’accumulation du capital seraient en train de montrer les signes de leur épuisement. Peut-être en va-t-il ainsi, mais il serait prudent de considérer que ces choses ne sont plus de celles que l’on peut affirmer en toute certitude. Aussi indispensable que soit l’analyse des tendances en cours et de ce qu’elles paraissent annoncer, notre capacité de prévision et d’anticipation ne peut revendiquer le même caractère que lorsqu’il était permis de croire à l’existence des lois de l’histoire. Il n’y a plus de certitudes ; il n’y a plus de fin préétablie. Parler d’une crise terminale ou d’une limite absolue nous rendrait certes un bon service, en nous donnant davantage de confiance et d’espérance. Néanmoins, il serait imprudent, sinon pernicieux, de penser que l’effondrement du capitalisme est inéluctable, indépendamment de ce que nous pourrions faire ou non. Ainsi, la quatrième des thèses du sous-commandant Marcos sur les mouvements antisystémiques prend soin d’indiquer que « le capitalisme n’a pas pour destin inévitable son autodestruction, à moins qu’elle n’inclue le monde entier », de sorte qu’il ne faut pas attendre qu’il s’effondre de lui-même [15].

Quoi qu’il en soit, nous pouvons analyser la crise actuelle comme une opportunité éventuelle pour notre cheminement anticapitaliste sans qu’il soit besoin d’assumer les conceptions précédemment mentionnées. Pour cela, il nous suffit de considérer la crise en cours comme une intensification des difficultés que le capitalisme rencontre dans son processus de reproduction, c’est-à-dire pour réaliser une quantité de valeur et de profit qui soit à la hauteur de la croissance exponentielle des capitaux en quête de valorisation [16]. Les obstacles à la reproduction du système (dans son noyau central qui est l’expansion de la valeur) ne peuvent être surmontés que grâce à des « solutions » qui créent, à leur tour, des difficultés plus grandes encore, parmi lesquelles celles qui découlent de la crise écologique ne sont pas les moindres. En bref, on ne peut affirmer en toute certitude que la crise terminale du capitalisme a commencé, mais on peut raisonnablement argumenter qu’est engagée une crise systémique profonde et multidimensionnelle dont la contention ne fait qu’entraîner des effets sans cesse plus difficiles à contrôler. Un tel diagnostic est, pour nous, suffisant. Il nous permet de saisir comment ce que nous faisons pour créer et amplifier des espaces libérés peut s’insérer dans un processus général d’épuisement progressif des conditions de reproduction du système capitaliste.

Il est inutile de revenir en détail sur les caractéristiques de la crise ouverte en 2007-2008 et toujours en cours [17]. Après une brève récupération en 2010, les perspectives actuelles de l’économie mondiale se limitent à une croissance restreinte, sans parler de la zone euro qui, dans son ensemble, a été en récession en 2012 et le sera encore en 2013 [18]. Une autre dimension de la crise est l’incapacité à contrôler les dettes dites souveraines, particulièrement en Europe et aux États-Unis [19]. Cette expansion de la dette publique est une caractéristique structurelle de la période néolibérale, mais elle a pris des proportions nouvelles depuis le début de la crise, en raison des plans de sauvetage des banques et des grandes entreprises, lancés avec de l’argent public, à une échelle proprement extravagante et sans guère de contreparties [20]. Il existe dès lors un cercle vicieux entre le surendettement qui conduit à des politiques d’austérité et le fait que celles-ci restreignent la consommation et accentuent les tendances à la récession. De manière plus profonde, depuis plusieurs décennies, l’activité économique ne peut être soutenue que grâce à un recours massif au crédit, mais celui-ci est précisément ce qui conduit à la crise, car les fameuses « bulles » finissent par éclater, les unes après les autres, quand il devient impossible d’occulter que la croissance ne repose que sur des montages financiers de plus en plus artificiels (une des plus dangereuses actuellement est la bulle immobilière en Chine, d’une ampleur bien plus considérable que celle qui a déclenché la crise aux États-Unis en 2007).

Sans doute la crise indique-t-elle la limite du mode d’accumulation propre au néolibéralisme, reposant sur un régime de bas salaires et un fort endettement public et privé, mais il n’y a guère d’options pour en sortir [21]. Et, ce que l’on peut entrevoir, sous cette contradiction, c’est l’incapacité systémique pour créer la quantité de profits nécessaires pour rétribuer des capitaux dont le volume croît de manière exponentielle [22]. Il est impressionnant de constater que ni la hausse vertigineuse de la productivité dans les dernières décennies ni la terrible pression sur les salaires qui a constitué l’un des objectifs centraux de la reconfiguration néolibérale n’ont été suffisantes pour que l’investissement dans le secteur productif retrouve une franche attractivité [23]. Cela indique une situation chronique de suraccumulation et, plus fondamentalement encore, une grande difficulté pour créer des quantités suffisantes de valeur, dont la source est le travail humain, dès lors que la recherche de rentabilité permettant de résister aux nouvelles conditions de la compétition mondiale pousse à le remplacer par les systèmes automatisés que la révolution informatique a perfectionnés [24]. Il existe donc une contradiction toujours plus évidente entre « la nécessité et la non-nécessité du travail » [25]. Et cela indique une grave altération du cœur même du capitalisme, à savoir la réalisation de la valeur et la génération du profit.

Finalement, notre espérance repose sur le pari d’une convergence entre les efforts que nous faisons pour amplifier dès maintenant nos espaces libérés et la crise structurelle qui implique une décomposition des catégories fondamentales du capitalisme [26]. Notre espérance est que ces deux processus puissent s’entrelacer et se renforcer mutuellement : que la multiplication de nos espaces libérés contribue à aviver les contradictions systémiques et qu’en même temps celles-ci ouvrent de nouvelles opportunités pour les espaces que nous construisons.

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Il y a un autre facteur encore, sans doute décisif : l’écocide accéléré que provoque l’expansion du productivisme aveugle du capitalisme. Nous savons la gravité des multiples formes de pollution de l’air, des sols, des nappes phréatiques, des cours d’eau et des espaces maritimes, provoquées par les déchets toxiques des industries et par l’extraction des ressources énergétiques et minières, ainsi que les effets redoutés et redoutables de la dissémination des OGM, la perte de la biodiversité (entre cinquante mille et cent mille espèces disparaissent chaque année), la déforestation et la surexploitation de bien d’autres ressources (tout particulièrement la surpêche) [27]. Mais peut-être ne parvenons-nous pas encore à percevoir l’ampleur de ce que le réchauffement global est sur le point de provoquer. Celui-ci ne peut plus désormais être maintenu dans les limites (encore raisonnables ?) d’une augmentation moyenne de deux degrés et il est engagé sur une trajectoire qui mène vers au moins quatre degrés supplémentaires [28]. Cela signifie une élévation du niveau moyen des océans de un ou deux mètres, des millions de déplacés climatiques, de dramatiques vagues de chaleur [29] et des sécheresses sans cesse plus sévères, des pluies torrentielles et des cyclones de plus en plus violents, des pertes réitérées de récoltes, d’énormes affaissements de terrains et des destructions massives de maisons et d’infrastructures, la disparition d’un tiers des espèces animales et végétales, l’acidification des océans et la dissolution des coraux, la disparition de la forêt amazonienne et de bien d’autres écosystèmes (étangs et marais, forêt boréale, etc.) sur lesquels repose la vie de peuples entiers, la réduction des terres arables (combinée avec l’érosion des sols provoquée par le modèle agro-industriel), l’apparition de nouveaux insectes nuisibles attaquant les cultures, l’expansion de maladies tropicales vers des populations sans défenses immunitaires, l’augmentation des inégalités et des tensions sociales, le manque d’eau et l’intensification des conflits pour le contrôle de celle-ci, la captation de plus en plus démesurée de terres cultivables par des pays comme la Chine ou la Corée, etc. Encore ce panorama ne constitue-t-il qu’un scénario plutôt modéré, dès lors que les phénomènes de rétroaction, d’enchaînement et d’accélération non linéaire des effets font du changement climatique un processus extrêmement complexe et en partie imprévisible. Tout cela — joint à l’incapacité des instances internationales à promouvoir des mesures même modérées — pourrait conduire à des effondrements écosystémiques en chaîne, à un réchauffement de l’ordre de huit ou neuf degrés (du moins à l’horizon du prochain siècle) [30], une disparition complète des glaces polaires, une élévation du niveau océanique moyen de l’ordre de quinze mètres, une interruption des courants marins jouant un rôle essentiel dans la régulation thermique de la planète, etc.

Il faudrait encore ajouter ici les conséquences sur la santé humaine du productivisme capitaliste et de sa soif irrépressible de profit. Peu importe que les boissons gazeuses et les aliments industriels provoquent des niveaux alarmants d’obésité et de diabète, notamment infantile : vraiment, tu ne peux pas en manger encore une ou boire encore plus [31] ? répètent inlassablement les messages publicitaires, pour lesquels les entreprises continuent à dépenser des millions, afin d’augmenter encore la consommation de ces produits. Peu importe que les entreprises minières polluent eaux et sols avec des boues mêlées de cyanure et d’autres produits hautement toxiques. Peu importe que l’usage prolongé des téléphones portables depuis le plus jeune âge augmente le risque de tumeur cérébrale. Peu importe que des perturbateurs endocriniens comme le bisphénol A, encore présents à travers le monde, notamment dans les pesticides, les aliments et les plastiques contenant des aliments puissent provoquer des cancers de la prostate et du sein, des altérations neurologiques (anxiété, hyperactivité, etc.), des malformations de l’appareil génital, ainsi qu’une baisse prononcée de la concentration spermatique (laquelle a été divisée par deux au cours des dernières décennies) [32]. Peu importe qu’on continue à nous vendre des produits qui nous empoisonnent, qui nous tuent. Rien de plus logique à cela, puisque nous sommes dans un monde où la croissance économique et les profits des entreprises constituent le principe recteur, qui, sauf exception, s’impose par-dessus toute autre considération [33]. Telle est très exactement la nature du capitalisme : un système dans lequel le profit importe plus que la santé, l’argent plus que la vie.

Se pourrait-il qu’un tel niveau de destructions du milieu de vie et d’atteintes à l’intégrité humaine demeure sans provoquer de réactions ? En fait, ce que ces manifestations du productivisme capitaliste ont déjà commencé à provoquer, à une échelle croissante, c’est une réaction de la Terre Mère elle-même. Aux agressions humaines, elle répond et répondra avec colère et violence, à coup d’ouragans et de sécheresses, d’inondations et de dévastations, de maladies et de bien d’autres désastres encore. Tout cela comme conséquence d’un agir humain insensé. Tout cela en raison de ce que le chaman yanomami Davi Kopenawa nomme, avec une impeccable conscience critique, la maladie du « peuple des marchandises », ce peuple dont les membres ont « l’esprit bien obscurci », car « ils ne cessent de fixer leur pensée sur leurs marchandises, comme si c’étaient leurs fiancées » [34].

Serait-il possible que, face à cette insurrection de la Terre Mère, les humains restent insensibles et ne commencent à s’interroger [35] ? Qu’ils ne perçoivent pas que quelque chose doit être changé ? Qu’ils n’en viennent pas à douter des vertus du capitalisme et à le remettre en cause ? Certes, le fait d’être confronté à la rébellion de la Terre Mère ne conduit pas automatiquement à identifier dans le productivisme capitaliste la cause principale de tant de maux. Et c’est pourquoi on peut situer, en ce point précis, un terrain de lutte décisif. Tandis que les institutions et les moyens de communication s’efforcent et s’efforceront de minimiser les faits observables et de faire croire que les problèmes, aussi sérieux qu’ils puissent être, restent sous contrôle et que les nouvelles technologies parviendront à en venir à bout, il nous revient de faire comprendre que la colère de la Terre Mère est le résultat direct de la logique capitaliste de la production-pour-la-production et d’un modèle de civilisation fondé sur la domination et l’instrumentalisation de la nature. Si nous parvenons à déjouer la force des anesthésiants officiels (ce n’est pas si grave ; il est inévitable qu’il y ait des problèmes ; on trouvera bien comment les résoudre, etc.), il se pourrait que l’instinct de survie de l’humanité — affectée dans ses conditions de vie, sinon dans la possibilité même de son existence — deviennent un allié puissant dans la lutte anticapitaliste et dans notre cheminement vers un monde non capitaliste.

Finalement, notre espérance, notre opportunité, pourrait tenir à la confluence de trois phénomènes susceptibles de se combiner et de renforcer mutuellement : a) notre capacité à défendre et étendre des espaces partiellement libérés, préfigurant des subjectivités et des relations intersubjectives non capitalistes ; b) l’intensification de la crise structurelle du capitalisme et ses difficultés croissantes à surmonter les obstacles et les contradictions qu’engendre sa propre reproduction ; c) et, enfin, l’intromission insurrectionnelle de la Terre Mère qui crie le caractère insoutenable du productivisme compulsif et mortifère du capitalisme.

Aucun mode de production n’a été détruit par la classe exploitée : ni l’esclavage par les esclaves ni le féodalisme par les serfs ou autres dépendants. Le capitalisme ne peut pas davantage l’être par la classe ouvrière. Ce sont toujours des forces extérieures à l’antagonisme de classe principal qui ont été le moteur de la transition d’un système à un autre. Et, aujourd’hui, le soulèvement de la Terre Mère est peut-être la force décisive, capable de conduire à la désagrégation de la société capitaliste, à la fin du règne de l’Économie, à l’écroulement de ce monde qui n’est plus le nôtre.

Toutefois, par elle-même et furieuse comme elle est, la Terre Mère ne peut sans doute détruire le capitalisme qu’en détruisant en même temps l’espèce humaine. C’est pourquoi notre espérance est qu’une partie conséquente de l’humanité s’allie avec elle pour en finir avec le capitalisme avant que celui-ci n’en finisse avec nous.

Peut-être est-ce seulement avec l’aide de la Terre Mère que nous pouvons y parvenir. La lutte contre le capitalisme est la lutte pour l’humanité tout entière. C’est la lutte de la biocommunauté humaine et non humaine pour sa survie, pour la préservation de ses conditions de vie et pour l’allègre réalisation du bien vivre pour toutes et tous.

Jérôme Baschet
(traduit de l’espagnol par l’auteur)